达真堪布：《入菩萨行论》讲记（100）

为修持成佛要发殊胜菩提心!

为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

今天接着讲《入菩萨行论》。

辛二(受念住)分四：一、受之自性;二、受之因触;三、受之对境;四、执著不成立。

壬一(受之自性)分二：一、胜义中受不成立之理;二、修分别彼之对治。癸一(胜义中受不成立之理)分二：一、遮破之理证;二、破彼之回答。

在胜义谛中，感受不成立。其实这些快乐、痛苦的感受都是迷乱的现象，不是真实的，在究竟的胜义谛上是不存在的。

在抉择胜义谛的时候，也可以说在抉择诸法究竟实相的时候，若承许“受”存在，那“受”就成为了实成法。实成法有三个特点：

第一，它是恒常的。龙树菩萨《中观根本慧论》云：“设若自性有，则彼不成无，自性成他法，永时不应理。”在究竟上，若任何法有自性，那么它永远都不能成为无。“无”就是没有。它永远都有，就是恒常。若变成其他法了，也是不应理的，所以永远不能变成他法。抉择胜义谛的时候，任何法若是真有自性，它就是恒常的，先有后来没有了，或者后来变成他法了，发生变化了，就不能是实成。

第二，不能观待。若是观待于他法，就是假立的，不是实有的。比如说左和右，长和短。长和短是观待而安立的，没有绝对的长，也没有绝对的短;左和右也是这样，观待左而安立右，观待右而安立左。左右也是有变化的，没有绝对性的左右，因为观待的缘故。

究竟上实有叫实成，它是实实在在存在的，所以不能是观待。若是观待，就不是实实在在存在的，是假立的。

第三，实成是独立的、独一无二的，它不能变成多法(几个或很多)，若是多法就不是实成。我们通过观察量分析过，这个法若是能分解，就不是实质性的法，不能分解的才叫实有。苦的感受和乐的感受若都是事实存在，那就成为了实成法，成为了永恒法。

子一、遮破之理证：

苦性若实有，何不损极乐?

乐实则甘等，何不解忧苦?

“苦性若实有，何不损极乐”：苦的感受若是实成的，就是恒常了，就要永远存在、显现。因为苦受和乐受相违，所以在一个人的相续中不能共存，或者只能有苦受，不能有乐受，或者只有乐受，不能有苦受。

每个众生只能有一个心的相续，不会有两个相续。这个相续若是有苦受，就不能有乐受;若是有乐受，就不能有苦受。好比黑暗和光明，这两个法是相违的，有黑暗就没有光明，有光明就没有黑暗。同样的，苦受和乐受是相违的，有苦受就不会有乐受，有乐受就不会有苦受。

若苦受是恒常的，就会阻碍产生快乐，即在它的相续中永远不能产生快乐。

“乐实则甘等，何不解忧苦”：若乐受是恒常的，只能有乐受，不能有苦受。快乐的感受是怎么产生的呢?因为有甘美的食品等，就会产生快乐。通过这些好吃的、好穿的，应该能永远产生快乐。这些对具有忧愁、疾病等极度折磨者也应该要起到作用，但是没有起到作用。对因忧愁、疾病而非常痛苦的人来说，即使给他们好吃的，给他们好看的，他们也快乐不起来。他们的痛苦太大了或内心的苦受太强了，在这种情况下，即使说一些好听的话，给一些好吃的东西，仍然对他起不到作用，他不会快乐起来，也不会有乐受。

按你们的这种观点，快乐的感受是恒常的，它应该是永存的。那对这种极度痛苦的人，他们内心里也应该有快乐，也应该有乐受。这些快乐的感受是通过因缘产生的。那么，通过同样的因缘，也应该令那些极度痛苦的人产生快乐，也应该能起到作用。

这只是一种说法而已。其实，快乐的感受若是恒常的，那就要永远快乐，不会有痛苦的时候。否则，若是快乐的感受没有了，就不能说是自性法;若是变成痛苦的感受了，变成他法了，也不能是自性之法。

若是实有的，跟实际情况不符合，统统是不应理的。只有快乐，没有痛苦，这种说法是不合理的。为什么?人有时候快乐，有时候也有痛苦，有的人痛苦过后也有快乐的时候。

所以大家要明白：无论是快乐的感受还是痛苦的感受，都是无常的，都不是实有的，都是一种迷乱的现象，也可以说是一种假象，不是实有的。

子二、破彼之回答：

若谓苦强故，不觉彼乐受。

既非领纳性，云何可谓受?

“若谓苦强故，不觉彼乐受”：如果对方说：痛苦虽然是真实存在的，但如果在相续中生起了强有力的快乐，便会压服痛苦。也就是说，内心的痛苦是真实存在的，并非没有了，但是当相续中生起了力量非常强大的快乐时，痛苦就被压服，感觉不到痛苦了。这个时候不是没有痛苦，而是因为快乐的感受太强大了，所以痛苦被压服而感觉不到痛苦了。

“既非领纳性，云何可谓受”：“受”是领受。它不是领受的本性，苦就不是“受”了，即它就不是痛苦的感受了。所谓“受”，是领受的本性。某种法的本性是领受的，才叫“受”。但你们说的这个痛苦不是领受之本性，它没有领受，所以它不是“受”。受的法相是领受之本性，而它不具有受之法相，没有领受的本性，所以它不是苦受。

若谓有微苦，岂非已除粗?

谓彼即余乐，微苦岂非乐?

对方认为，若相续中生起了快乐，而且这种快乐特别强大时，这时虽然没有粗大的苦，但有细微的苦。

这种说法也是不合理的。相续中产生快乐，由这个快乐遣除了相续中粗大的苦。既然能遣除了粗大的苦，怎么还会剩下细微的苦呢?为什么不能遣除细微的苦呢?

对方解释道：细微的苦不能说是苦，是一种欲乐。细微的苦受，其本体是粗大快乐以外的一种微弱的喜乐。

这也是不合理的。你们说这不是痛苦，是一种快乐，但不是那种粗大的快乐，而是粗大的快乐之外的微弱的喜乐。若是这样，细微的苦就无法成立了，它就是快乐，就不能说是痛苦的感受了。尽管是微弱的，也是快乐。

这一段中，双方进行争辩。对方认为，乐受或苦受都是实有的，可以说是恒常的。痛苦或快乐过后，看似没有了，其实都有，在相续中一直存在着。只是快乐强大的时候，就感觉不到痛苦了;痛苦的感受强大的时候，就感觉不到快乐了。当相续中快乐的感受强大时，会压过痛苦的感受。虽然痛苦的感受也存在，但是特别细微，因为快乐的感受太强大了，没有感觉到痛苦。这种说法是不合理的。既然没有感觉到，就没有领受，没有领受就不是“受”。你们也只是这样说说而已，其实进行观察的时候，这都是不合理的。为什么?你没有感受到，就不能是快乐的感受;你没有感觉到，就不能说是痛苦的感受。若没有感受到，那就不存在这些感受了。

尤其有些外道会这样讲：“噢，另一个法强大的时候，此法就显现不出来，感觉不到……”有这些说法。但这都是不合理的。没有显现出来，就不能说是显现;你没有感觉到，就不能说是感受了。如果是感受，肯定要感觉到，没有感觉到的就不能说是感受。所以这种说法也是不合理的。

倘因逆缘故，苦受不得生，

此岂非成立，分别受是执?

“倘因逆缘故，苦受不得生”：痛苦的逆缘是快乐。因为快乐的感受是恒常的，所以痛苦的感受不能产生。若是有快乐，就不能有痛苦。在同一个相续当中，苦受和乐受不能同存，若快乐存在，痛苦就不能产生。

“此岂非成立，分别受是执”：既然这样，痛苦怎能成立?痛苦就不成立。如果对于未生起的痛苦分别为受，难道这不是一种颠倒执着吗?一定是颠倒执着!

既然你们说快乐是实有的，就会有这样的过失。若认为痛苦是实有的，前面已经分析过，也同样有这个过失。若快乐是实有的，就要永恒，这样痛苦就不能产生。痛苦不能产生，痛苦就不存在了。若还将不存在的痛苦分别为苦受，完全是一种颠倒，一种分别执着，这是愚痴颠倒!痛苦也一样，若痛苦是实有的，它就是恒常的，这样快乐就不能产生。将未产生的快乐分别为受，这也是愚痴颠倒，完全是自己的分别执着。所以，痛苦或快乐都不是事实存在的，不是实有的本性。

前面，我们讲了实有，即在究竟上有。自宗必须要明白：这时是万法抉择为空性的时候，也可以说是在抉择诸法最究竟的实相的时候。在抉择诸法究竟实相的时候，若是说苦受或乐受等任何法是实有、真有，那就是实成法。若是实成法，就有三个特点。实成法和缘起法是相违的。缘起是在世俗谛上讲的。这时二谛已经分开了，在世俗谛上这些都是存在的，但是在世俗谛上存在的实际上是迷乱的一种显现。

二谛也有不分的时候。讲《入行论 智慧品》的时候，二谛应该是不分的。为什么?寂天菩萨属于应成派，他直接抉择的是大空性，也可以说他抉择的是最究竟的胜义谛，这个时候二谛是不能分开的。但是，自宗宁玛派全知麦彭仁波切讲过，胜义谛上不存在等于在胜义谛上不存在，但不等于在世俗谛上不存在。所以在抉择最究竟的胜义谛的时候，这样理解也可以。

癸二、修分别彼之对治：

故应修空性，对治实有执，

观慧良田中，能长瑜伽食。

“故应修空性，对治实有执”：在这里，执着受——快乐的感受、痛苦的感受，完全是一种迷乱，因此应当修持这种迷乱的对治法。对治法是什么?即分析诸法无有自性的智慧。通过此法，才可以对治迷乱。

我们执着快乐的感受，执着痛苦的感受，为了获得快乐或摆脱痛苦而不择手段，因此造业而导致轮回，令自己感受无穷无尽的痛苦。那怎么对治啊?怎样才能不执着、不颠倒啊?学修智慧!学修分析诸法无自性之智慧。

“观慧良田中，能长瑜伽食”：智慧观察的良田中所生的果实禅定，是能长养证悟瑜伽实相身体的食物。

现在有很多人说：“我要修禅，我要坐禅……”你坐禅，有没有“分析诸法无有自性”这一智慧啊?若是没有这个智慧，你坐禅没有用。即使真的有功夫了，也就是可以入定了，那也不是禅宗，也不能解脱。

现在有很多人，包括一些学大圆满法的人也说：“我直接修正行就可以了吧，直接静坐就可以了吧?”你明白了吗?见性了吗?如果你见性了、真的明白了，就可以，这时尽量安住就行了。此处所讲的禅定，即智慧观察的良田中所生的果实禅定，这是最有力量的，是最好的对治法。但是，恐怕你没有啊!“给我传窍诀了，我现在已经可以……”有的人到处求窍诀，得到窍诀后，就认为自己可以修正行了，可以直接安住了。哪有这么容易啊，像到县城取邮包一样。有那么容易吗?若这么容易，众生应该差不多都解脱了，轮回也快要空了，尤其是地狱里的那些狱卒们也即将要下岗了。没有那么容易，别欺骗自己!

我们是寂止和胜观双修的，是慧中修定。若是有寂止和胜观双运，有这样的禅定的食物，这个修行人、瑜伽士就会成长得特别快啊，很快就会成熟、圆满的。

壬二(受之因触)分三：一、破根境相遇;二、破与识相遇;三、摄义。

癸一(破根境相遇)分二：一、总破相遇;二、破微尘相遇。

子一、总破相遇：

根境若间隔，彼二怎会遇?

无隔皆成一，谁复遇于谁?

受是怎么产生的?通过触产生受。我们现在就分析触。

首先分析根和境(尘)接触。根，指耳根、眼根、鼻根等六根;尘(境)，指色、声、香等六尘(境)。它们之间的接触有两种情况，一种是根和境有间隔，一种是根和境无间隔。

二者若有间隔，就不能说相遇。此处讲的间隔不是时间间隔，而是空间有间隔、有空隙。若有间隔，就像东山和西山一样，不能说它们二者相遇，所以没有接触。

二者若无间隔，就是“二成一”。这是什么意思?根和尘若没有间隔，就要全面相遇(接触)。一部分相遇(接触)就不能说这两个法接触(相遇)。此处讲的相遇指的是接触，有相遇就可以说接触。

前面已经分析过。不观察的时候，可以说“部分接触了”“张三和李四接触了”，但这是很粗大的“接触”。

在名言谛上，可以说他们接触了。但若仔细观察，二者根本就没有接触。法的部分不是法，就如前面所讲的，手不是身体。手是手。若手是身体，那手没有的时候，身体也应该没有了，这是不合理的。某法的部分不能是某法，所以部分法接触了不能说是法接触了。

若不观察，笼统地可以这样说，可以这样认识。若细致进行观察，就不能这样说了。因为身体的部分不是身体，部分接触了不能说这个法接触。比如，即使前面接触了，还有后面呢。若是前面接触了就说接触了，那么后面没接触就可以说没接触，一个道理嘛。

若不仔细观察，在名言上我们是可以这样沟通的，可以这样说，诸如“张三和李三接触了”“他的手碰他的手，接触了”等。但若仔细观察就不是了，这种说法就不合理了。

大家就要明白这个道理：若根和尘无间隔而接触，就要前后、上下、里外等全面接触。这样的话，二者就成为一个了，即“二成一”，根和尘就成为一个法了。就要这样观察，就要这样分析，这样才能明白。

若是二者成为一体了，只有一个法，谁跟谁相遇啊?谁跟谁相接触啊?不能说自己跟自己接触，不能说自己跟自己相遇。

所以，二者有间隔不能接触，没有间隔也不能接触。有间隔肯定不行，那就没有接触了。若没有间隔，二者就成为一体了，也不能说是相遇。所以，二者没有相遇。若仔细观察，都不合理;若不观察，名言上都是这样安立的，世俗上都是这样成立的。

子二、破微尘相遇：

尘尘不相入，无间等大故。

不入则无合，无合则不遇。

“尘尘不相入”：属于根的微尘和属于境的微尘之间接触的时候，不能相入。

有部和经部认为，极微尘是实有的，很多极微尘聚到一起组合而成柱子、宝瓶等这些粗物。其实这是不合理的。这些微尘和微尘之间不能相遇。与前面所说的道理相同。若是这些微尘之间要接触，就要全面接触。若全面相遇，就要融为一体。但二者不可能融为一体。

“无间等大故”：两个微尘体积一样大。其中一个已经占了它自己的全部的位置。若另一个微尘跟它相融，那一个微尘的这个位置上不能融入另外一个微尘。若一个微尘的位置或它所占的体积上融入另外一个微尘，那这两个微尘就变成一个微尘了。这样，第三个微尘融入其中，第四个微尘又融入其中……最后，须弥山都融入到一个微尘里，或者说一个微尘的重量和须弥山等同。这是多大的一个过失啊!

一个微尘的空间已经被自己占满了，另外的法不能融入到这个位置。如果能融入，那么第二个、第三个、第四个微尘都能入……最后整个须弥山的微尘都融入到一个微尘里。须弥山就变成一个微尘了，须弥山的大小和一个微尘的大小等同，须弥山的重量和一个微尘的重量等同。

“不入则无合，无合则不遇”：所以微尘和微尘不相入。若是承许二者相入，就会有这么大的过失。不相入则有间隔，就不能说有相遇。

无分而能遇，云何此有理?

若见请示我，无分相遇尘。

《入行论释 善说海》中讲：承认无分微尘一方能相遇的说法怎么会合理呢?倘若如此，显然就成了相遇与未遇的两部分。假设见到存在相遇并无有方分的情况，请显示给我看看，根本无法显示。

若是无分微尘，就肯定无相遇，有相遇就肯定不是无分。

癸二、破与识相遇：

意识无色身，遇境不应理。

聚亦无实故，如前应观察。

“意识无色身，遇境不应理”：意识不具色相，所以不可能存在跟对境相遇的情况。若是它有色相，也许可以说跟别的法相遇。

“聚亦无实故，如前应观察”：对方认为，根尘识三者聚合时就有触，然后就产生受。尘、根、识三者聚合，然后产生这些乐受、苦受等意念。但是在胜义谛上，这个聚是假立的，若进行观察，都是不存在的。前面已经观察过，已经讲过。

聚不是实有。前面讲，“手复指聚故，理当成何物?能聚由聚成，聚者犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。”这是对聚进行分析。这样进行观察，聚也是不成立的。

所以，意识直接跟外境相遇、接触，这种说法是不合理的。

癸三、摄义：

若触非真有，则受从何生?

何故逐尘劳，何苦伤何人?

“若触非真有，则受从何生”：刚才已经进行了分析，相触不合理。若没有相触，哪来的受啊?有触才有受。没有受，就没有快乐或痛苦的感受。

“何故逐尘劳，何苦伤何人”：快乐的感受不是实有，它是虚妄的。为什么要为了获得乐受而辛苦劳累呢?完全是徒劳无益的。这样令自己筋疲力尽，何必呢?放下吧!放下就是快乐，放下就有真正的快乐。

痛苦的感受也是虚妄的，苦受不存在，犹如空中的鲜花。若无痛苦，痛苦不存在，“痛苦”又如何能伤害人?又能伤害何人?为了摆脱痛苦而不辞辛劳，也是没有意义的。

我们执着痛苦，想摆脱痛苦，这个执着本身就是痛苦。你执着痛苦，甚至想去逃避痛苦，这个时候不可能没有痛苦，痛苦会和你形影不离。一旦你不执着痛苦，不去逃避痛苦的时候，痛苦就烟消云散了，就解脱痛苦了。这叫放下，放下就不痛苦了。归根结底就是这个意思。

我们执着快乐，追求快乐，就不会有快乐。这种心本身就是一种苦——求不得苦。患得患失本身就是一种苦。人为什么苦?就是这个原因。有一天我们不执着快乐，不去追求快乐的时候，放下了，这个时候快乐自然显现，当下就是快乐。

所以，大家别太在意这些感受。若在意这些快乐的感受并想获得，在意这些痛苦的感受并想摆脱，有这样的分别取舍，内心就不会平静，不会快乐。

前面进行分析观察，无论是乐受还是苦受，都是无自性的，都是刹那变化的。观待痛苦的这个快乐是不会永恒的，很快就会变。暂时感到痛苦了，遇到一些不太愉快的事情了，也不要太执着。它是观待快乐的，也是无常法，很快就会变。人要做到在一切境当中稳重、淡定。所谓的快乐也不会永久，所谓的痛苦也不会永久，都是暂时的，都会过去的。内心平静下来，没有这些分别了，大乐就显现了，那才是永恒的、真正的快乐。

放下，不会有事的。都是如梦如幻的，主要不会影响你自己的内心就行了。即使暂时不太顺利，内心也应当保持愉悦;当比较顺利如意的时候，也不能得意忘形。一切都是暂时的。所以，人要稳重，要淡定，不能总是飘忽不定。像被风刮的吉祥草一样，往东面刮就往东面摇，往西面刮就往西面摇。人要有自己的人生目标，有自己的做人标准，谁说也没有用。飘忽不定的心态是成就最大的障碍，是一切祸害的根。所以在任何境界当中，大家要学会放下，学会淡定。

生老病死是正常的。有生就有老、病、死，正常啊!一个肉体，能没有病吗?再先进的机器时间久了，都有出现故障的时候，有坏的时候。我们就是太执着了!你看看，这个身体里里外外哪有一处是坚固的呢?老又有什么，正常啊!有的人不愿意老，因为老了而苦恼，还保密年龄，有意义吗?谁也没法控制啊!现在流行整容，整来整去，最后整成什么样了?自然多好啊!能够做到自然，才是最庄严、最美丽的。保持这种自然、原本的状态，那才顺眼、顺心。有些修行人看似挺脏，穿的挺破，可能一辈子都没有洗过澡，没有换过衣服。但是接触他们的时候，那是发自内心的喜欢，给人的感觉真的不一样。

所以，大家别装!自己是什么样的人就是什么样的人。有时候你们装得太假了。包括说话也是，心里想说什么直接说就OK了么!你内心是什么样的，一看就能看出来，一听就能听出来，没有必要还说一些好听的话掩饰自己。自己敢说实话，就有力量。虽然当时可能有些人接受不了，但是之后他一定会理解，甚至会接受的。

我就有一个毛病，不会装。现在很多人认为这是一种毛病，但是我不觉得。很多人认为我不会说好话，觉得这样不好。但是我装不出来，说话文绉绉的，做起事来柔柔软软的，我真的不会这样。

只要心里清净，没有恶念，就可以了。什么叫真诚?什么叫恭敬?不是在表面上去做，而是在内心里对他没有不好的一些念头，没有害心，这就行了。要自然，尽量保持原本的状态，就好了。

若见无受者，亦无实领受，

见此实性已，云何爱不灭?

《入行论释 善说海》中讲：一旦彻见到了既无有任何受者的我，也不存在感受本身这一阶段，当时已远离了苦乐，贪爱怎么会不灭除呢?一定会灭除。

前面已经观察了，没有受者，也没有受。若有快乐的感受，想获得，这就是贪爱;有痛苦的感受，想摆脱，这也是一种贪爱。有受才有贪爱，没有受就没有贪爱了。没有贪爱，就不轮回、不痛苦了。

壬三、受之对境：

所见或所触，性皆如梦幻。

无论是所见还是所触，一切这些外境法不存在了，不是实有。既然外境不存在了，内心的感受也就不存在了。没有所取境，能取心也就没有了，乐受、苦受等这些受也不存在了。

这是通过分析对境不存在，说明能受的心也就不存在。

壬四、执著不成立：

与心俱生故，受非心能见。

后念唯能忆，非能受前心，

不能自领纳，亦非它能受。

这里主要是从内心的角度进行分析的。

若见受的这个心与受二者同时产生，这是不可能的。所见受和能见心二者，先有所见受才有能见。若二者在同一时间产生，就没有因果关系，也不能说是跟它同一产生的这个心见到这个受或了知这个受了。

若在受之前或之后产生的心来了知或见到这个受，这也是不合理的。后产生的心只能忆念它，前产生的心只能希求它，并不能亲自体验，因为没有在同一时间里。

受之前的那个心，产生受的时候已经灭了，没有了;受之后的那个心，受存在的时候，那个心还没产生。所以两个心都可以说是无为法，这样也不能安立因果关系，也不能说它能见到。

若是受存在，心应该能了知。但跟它同时的现在心不能了知它，在它前面的、后面的心也不能了知，所以没有能见的心。

毕竟无受者，故受非真有，

谁言此幻受，能害无我聚?

前面已经进行观察了，受者众生没有，苦受和乐受这些感觉也没有，都不是实有，都不存在。如此一来，还怎么能以乐受利益，以苦受加害这个无我的蕴聚呢?因为能利与能害均不成立。

乐受和苦受都不成立。乐受不能利益，苦受也不能伤害，受者“我”也不存在。进行观察的时候，没有“我”的蕴聚，怎能受到利益或伤害呢?都不成立。

这是受念住。

前面讲的是身念住，今天讲的是受之念住，明天开始讲心之念住。好，今天就讲到这里。

此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情!

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持

僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就!

达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!