一、京都学派的定位与成员

　　毋庸置疑，西田几多即所开拓的京都学派的哲学已渐向世界哲学推进，成为西方哲学界、宗教学界、神学界理解东方哲学与宗教思想的一个重要媒介。这个学派的很多重要的哲学著作已有了英文与德文译本，还有少量的中文译文。其中最受注目的，和外文译本最多的，自然是西田几多即，由他最早期的《善の研究》到后期的《哲学の根本问题》 ，都有了很好的西方文字的翻译。估计这套哲学会对国际的人文思潮带来深远的启示与影响，而这哲学学派的成员的哲学还不断在被研究、被发掘中，新一代学者亦即第四代的成员也正在成长中，其哲学思想也在不断发挥中。这个哲学学派是当代东亚最强而有力(分量)的学派，较诸当代新儒学尤有过之。

　　“京都学派”的名称早已确定下来。由于它是由日本近现代最杰出的哲学家西田几多即所”，而其中很多有关人物部是追随西田，或是他的授业门人，因此这学派又称“西田学派” ，他们(包括西田本人在内)所任教或活动的地方，主要是京都，特别是京都大学，因此其学派称为“京都学派”，其哲学称为“京都哲学”。

　　京都学派的成员可以很多，而他们的哲学思想也涉及非常广泛的范围或多方面的、多元的问题。这使留意或研究它的哲学的人可以带来极大的困惑。这些问题所涉的哲学家和宗教家包括柏拉图(Plato)、亚里斯多德(Aristotle)、基督教的保罗(Paul)、德国神秘主义(Deutsche Mystik)的艾卡特(Meister Eckhart)、伯美(Jacob Bohme)、圣法兰西斯(Francescod'Assisi)、斯宾诺莎(B.Spinoza)、莱布尼兹(G.W.von Leibniz)、康德(I.Kant)、费希特(J.G.Fichte)、谢林(F.W.J. von Schelling)、黑格尔(G.W.F.Hegel)、尼采(F.W.Nietzsche) 、海德格(M．Heidegger)、怀德海(A．N．Whitehead)和占姆斯(W，James)等，以上是西方方面的。中国方面则有孔子、老子、庄子、王阳明等。和他们有最密切关系的，还是佛教，如印度佛教的释迦牟尼(Sa^kyamuni)、龙树(Na^ga^rjuna)、般若思想(Pajn~a^pa~ramita~ thought)、《维摩经》(Vimalaki^rtinirdes/a-su^tra)等。中国佛教则关联最大，如华严宗、净土宗与禅宗。而在关联最多的禅宗中，又以《坛经》、《临济录》、《无门关》、《碧岩录》和《从容录》等语录文献所含有的思想最受注意。

　　至于取义较宽松的成员，他们所擅长的和重视的思想，也差别极大，有时更是南辕北辙。如高山岩男、高坂正显有很强的西方哲学基础，特别是知识论。下村寅太即则是科学哲学家，又精于宗教哲学，曾写了一部有关上面提到的圣法兰西斯的巨著①。和辻哲即的研究重点是伦理学，又熟谙原始佛教，对日本民族的风土人情更非常熟识。三木清则早期是西田的信徒，其后转向共产主义方面去。山内得立是形而上学的专家，又精于逻辑、道(Logos)的问题。辻村公一则是海德格专家，对于禅也有一定程度的理解与涉入。山本诚作则是怀德海哲学研究的权威学者，另方面也讲西田哲学。

　　日本国内的学术界流行这种取义较宽的京都学派成员的看法，甚至有人把国际著名的禅学倡导者铃木大拙也包含在内。钤木是西田的好友，与西田的一些门人如西谷敔治、阿部正雄、上田闲照也有往来。他的学问渊博得很，几乎无所不涉猎。他是哲学家、宗教家、心理学家、禅修行者、佛教布道家等多重身分，好像什么地方都可以把他容纳进来，不独京都学派为然。

　　照我看，京都学派应是一个哲学学派，它应该具有一个核心观念，其哲学思想可由这一核心概念所包涵和发挥出来。而其中的成员，都应对这观念有自己的诠释。同时，作为京都学派的成员，他自身应已建立起自己的哲学体系，不应只是在宣扬西田几多即的哲学，当然对西田哲学的深度与广度的理解是少不得的。另外，写出具有一定分量的著作，也是不能缺少的。现在的问题是，这核心观念是什么呢?如何决定呢?我们得先看”教者也是最具洞见、理论能力最强的西田几多即的著作。在他的庞大的著作林中，我们发现有几个观念是时常出现的，它们的意义相一致，都反映终极真实或终极真理的一个面相。这些观念包括：纯粹经验、超越的主体性、场所、形而上的综合力量、绝对无、神、绝对矛盾的自我同一，等等。这些观念的意义，我们可以“绝对无”(absolutes Nichts)来概括。有关这些观念的意义，在西田自己的著作和研究他的哲学的著作(也包括我自己写的) ，都有涉及。我试在这里作一扼要的提醒。纯粹经验展示对主客二元性的超越，表示在经验者和被经验者成立之先的一种超越的活动，由此可通到超越的主体性，这主体性超越主客的二元对立关系而为一绝对无对象相的终极原理、真理。形而上的综合力量表示这终极原理的动戚，它具有概括一切的作用，本性是精神的，不是物质的。神不是西方基督教所立的具有人格性的至尊无上的”造主，却是指那种具有”造性的非实体性的终极原理，它是万物或一切法的存有论的基础。场所则是一精神空间、意识空间，这有胡塞尔(E.Husserl)的绝对意识(absolutes Bewul tsein)的意味，也有佛教华严宗所说的法界(dharma·dh~．tu)的涵义，事物可以其自身本来的姿态游息于其中，而相互间没有障碍，这是“万物静观皆自得”(程明道语)的“自得”的境界。魏晋玄学家郭象解庄子的逍遥境界为“自得之场” ，也很能展示这种场所的意义。在这种场所之中，一切大、小等的经验性格、相对性格都会消失掉，都不作现象看，而是以物自身(Dinge an sich)的身分存在于这“即场所即法界”之中。②至于绝对矛盾的自我同一，则是西田哲学中挺难明白与处理的观念。一般来说，矛盾是相对的，不可能是绝对的。但若相对的矛盾而被置定于绝对的场所之中，则成了绝对矛盾：在场所中的绝对矛盾。这样的矛盾最终会被解构，因矛盾的双方或两种物事会在这绝对的场域或场所中被转化而成互不相碍，而同一起来。

　　综合以上所说的那几个观念的意味，都是环绕著绝对无一观念而展开的，它们可为绝对无所概括，展示出终极原理或真理的多元的面相，而这终极原理即是绝对无。其中的“无”表示负面之意，即是，绝对无指透过负面的、否定的方式来展示的终极原理。这“负面”、“否定”字眼并没有价值意味。

　　这样，我们便可以确定京都学派哲学的核心观念是绝对无。作为这个学派的成员，都需对绝对无有深入的认识，并且有所发挥，不能完全依恃西田的说法。关于这个学派的成员问题，也可以确定下来，他们是：西田几多即、田边元，这是第一代。第二代是久松真一、西谷启治。第三代是武内义范、阿部正雄、上田闲照。他们都强调绝对无，并以不同的方式来说、开拓这个观念。关于西田自己，不用说了。田边元归宗净土，以他力大能亦即弥陀佛来说绝对无。久松真一以无相的自我来说。西谷启治以空、事物的回互相入的关系来说。武内追随田边元，也以他力大能来说绝对无，但加入一些西方神学家的元素，他们包括布尔特曼(R．Bultmann) 、巴特(K．Barth) 、鄂图(R．Otto) 、罗宾逊(J．Robinson) 、邦霍费尔(D，Bonhbffer) ，以至哲学家海德格和雅斯培(K．Jaspers)。阿部正雄则以非佛非魔、佛魔同体来说绝对无。上田闲照则以人牛双亡、主客双泯来说绝对无。我的这种确定京都学派成员的方式，与阿部正雄与西方学界的看法相近。因此，有些人以为我对京都哲学的理解，是受到阿部的影响。初期的确是如此，我最初接触的京都学派哲学家的著作，便是阿部正雄和久松真一的，自己与阿部也有较频密的私交。但不久我已越过阿部与久松，而看西谷启治、田边元和西田几多即的哲学著作了。现在已很难说是受谁的影响，我自己已建立纯粹力动现象学体系，与京都哲学分途了，但还是经常接触他们的著作，以相当严刻的、批判的眼光来看，同时也吸取他们的好处。

　　有人会问：京都学派有没有第四代成员呢?有的，他们都在努力学习前辈的思想，并尝试开拓自己的哲学天地。西田一线的有小坂国继，山本诚作、大桥良介、花冈永子、藤田正胜。田边一线的则有长谷正当、冰见与藤田正胜专研德国观念论，特别是黑格尔哲学：花冈永子则专研德国当代神学，又深入钻研绝对无的哲学。但他们都有一个共通点，便是对佛教义理有基本的学养。

　　在京都哲学与佛教哲学之间，以久松哲学与禅哲学的关系最为紧密。他虽对德国哲学、宗教学、神学涉猎很广很深，但他的学问根基，是建立在禅方面的，这也包括禅悟在内。因此在本文有关京都学派对佛教的理解，聚焦在久松对禅的探索与开展方面。

　　二、久松真一之属于京都学派

　　我刚刚在上面注4中，阐述了久松不被视为京都学派，或与后者没有深切关系的情况，也作一些推测与评论。以下我要细看久松如何被视为京都学派的人物，特别是他与后者有何种密切的关联。由于这部分较为重要，因此我在正文中叙述。像阐述久松不属于京都学派那样，我挑选了一些在这方面较重要的著书来说。

　　1. Fritz Buri, Der Buddha-Christus als der Herr des wahren Selbst: DieReligionsphilosophie der Kyoto-Schule und das Christentum. Bern und Stuttgart:Verlag Paul Haupt, 1982.这是德国神学家布利(Fritz Buri)所写的有关京都学派的哲学的一部较有分量的著作，虽然作者不懂日语，他对京都学派的哲学的理解只能透过翻译：英译、德译的著书或论文。这本书有它的特色，那便是作者以基督教神学作为参照来理解京都哲学，故全书弥漫著宗教对话的气氛，他也视久松是一个日本禅的改革者和基督教神学的有意思的对话伙伴。书中叙述了8个人物的哲学：西田几多即、田边元、铃木大拙、久松真一、西谷敔治、上田闲照、阿部正雄。很明显，布利视久松真一为京都学派的一员，他也把钤木大拙列入其中。这基本上是国际方面的共识。只是铃木一人有点存疑，他应该不算正式的成员，只有边缘性的关系。如著书的题目所示，布利很重视“主人”(Herr)的观念，他提出，倘若一个人要找寻到他的主人，必须由自我开始，否则，他不能成为“真我” ，或真我的主人(derHerrdes wahren Selbst)。而真我的主人意味著自我理解与超越方面的关系。⑧这表示真我的主人是一个超越的主体(transzendentaleSubjektivitfit)，真我即是主人，主人即是真我，禅门的公案集便有“屋里主人公”的提法，这正是真我或主人之意，屋是我们的身体。在久松的著作中，布利认为他的(东洋的无の性格)最能代表他的思想。这东洋的无正是我们的生命存在的终极的主体性，是我们的真我，成佛的超越根据。布利又把这东洋的无的思想与基督教思想比较，认为使徒的广存在于基督之中”(在基督中的存在性，In－Christus－Sein)很不同于佛教徒的“真我”(wahres Selbst)的佛存在性(Buddha－Sein) ，犹如保罗(Paul)的埋藏于基督的生与变化不同于禅佛教者的大死那样，后者只成立于个人的自我和自心的觉知的死亡之中。保罗反而与净土真宗相近，而久松则抨斥这个宗派，认为它曲解了道元所提出的以身心一体去体证佛陀的精神。按：久松是一个无神论者，他强烈反对觉悟要依于一个外在的精神大能，不管这是上帝也好，阿弥陀佛也好。在他看来，真正的觉悟只有在自力的原则下亲证自家的真我(他称为无相的自己) ，才是可能的。上面布利所说的个人的自我和自心的觉知的死亡，正是要克服个体性的自我和对自心的觉知的执著，与原始佛教的无我(antitman)思想相应。久松认为这种克服正是大死的实证，能有大死的实证，才能带来大生、真正的觉悟。保罗的那一套宗教观反而与他力主义的净土真宗相近，而远离了禅，也远离了久松的观点。

　　布利毕竟是西方的神学学者，不脱西方哲学的思辨旨趣，他并不同意东方人的对于实在的思惟与言说的不可客观化的观点，他提出一个反问题：倘若没有与客体对峙的主体，则到底是谁是提出这一观点的主体呢?这可能是他和久松在思想上特别是思辨上对终极真理的体证的最不相同的地方。布利的说法，不为无理，不过，我在这里不想讨论这个问题o

　　2. Frederick Franck, ed., The Buddha Eye.' An Anthology of the Kyoto School.New York: The Crossroad Publishing Company, 1982.这是一本通俗性的书，写给西方的读者看，让他们知道佛教、禅、净土真宗与京都学派哲学是什么东西。虽然书名有“京都学派论文选集”(Anthology ofthe Kyoto Sch001)字眼，但内里所收的，有些是与京都学派没有紧密关系的作者的作品，如铃木大拙、一休、曾我量深、清泽满之之属。这些人物除了一休之外，基本上都是净土真宗的人物。铃木是一个禅者，但也倾向净土真宗的思想与实践。不知作者何以把他们的作品都收进来。钤木由于名望和与西田几多即的友谊关系，让一些西方学者把他视为京都学派的人物。实际上，京都学派是一个哲学学派，钤木是一个禅和净土真宗方面的修行者，他的哲学思惟功力不足，在这方面，他不但比不上西田几多即和田边元，连西谷敔治、久松真一和阿部正雄等都比他强。这些哲学家没有一个视铃木为京都学派内围的成员。法兰克(F．Franck)在他的选集中完全没有收入西田和田边的作品，却收入大量上捉的不大相千的人物的文字，在选集的开场白(Prologue)中，还花了很多篇幅讲铃木，令人感到困惑。

　　这本书也不是完全无可取之处，它收入一些国际上认可的京都哲学家的重要文字，他们包括久松真一、西谷敔治、武内义范、阿部正雄和上田闲照。所选取的文字可归为三方面：一是关于自我问题的，跟著便是实在(reality)的构造，最后是净土真宗佛教。最后的方面，其实并无必要。

　　3. Die Philosophie der Kyoto-Schule.' Texte und Einfiihrung. Hrsg. vonRyosuke Ohashi, Freiburg / Mtinchen ~ Velag Karl Alber, 1990.这是大桥良介所编集的京都学派成员的著作集，是选集(anthology)性质，收入西田几多即、田边元、久松真一、西谷启治、高山岩男、高坂正显、下村寅太即、钤木成高、武内义范、辻村公一、上田闲照诸人的代表文字。这11人分属三个阶段：第一阶段为”发期，包括西田与田边：第二阶段为建立期，包括久松、西谷、高山、高坂、下村、铃木；第三阶段为接续发展期，包括武内、辻村与上田。书中附有大桥所写的(导引)(Einftihrung)。被选上的人物，有国际方面认可的，也有日本国内认可的，后者包括高山、高坂、下村、铃木和辻村。其最大特点是独缺国际方面认可的阿部正雄。关于这点，我曾面询大桥，他的回应是京都学派是一哲学学派，阿部在这方面用力不够，反而著眼于宗教方面。我表示不大能接受这点，阿部在宗教问题上用了很多工夫，但基本上属于宗教哲学方面，不是属于宗教信仰方面，他的哲学根柢不差，而且常参予国际间的宗教对话，这对于东西方在思想上的相互理解，以至进行自我转化，意义深远。我的意思是，不应把阿部排斥到京都学派之外。在这一点上，大桥的做法与上面提到的海式格(James W．Heisig)相似，都认为阿部在哲学方面的功力不足。不过，大桥与海式格亦有不同，他承认对阿部有深刻影响的久松，海式格则否。

　　4．大桥良介著，《悲の现象论序说：日本哲学の6 》(东京：”文社，1998年)。这本书出版于1998年，较下面述及的两本著书为后出，但由于作者亦是直上列出的书的编者，为方便计，姑在这里先作阐述。大桥作为京都学派的第四代人物，很有些独特性，值得注意。照一般的理解，京都学派的第四代大体上包括大桥良介、花冈永子、藤田正胜、冰见洁、野家启一、小坂国继，也可能包括怀德海研究专家山本诚作。在这些较年轻的学者之中，大桥的著作偏多，也渐渐显现出他正在构思自家的哲学重点、观念，这可从这里列出的《悲①现象论序说》见到。同时，他在推广京都学派哲学方面，例如编集、解说有关京都哲学的著书方面，相当活跃。

　　大桥在《悲の现象论序说》一书中，由现代哲学的重要问题：论理学、现象学、行为论、言语论、他者论、历史哲学作为主题来引介，最后归于悲的现象论。这些主题基本上是关联著京都学派的重要人物的思想说的；他们包括西田几多即、田边元、久松真一、西谷敔治、高坂正显、钤木成高、高山岩男等。他又提及京都学派的第一世代和第二世代的人物：前者包括西田几多即、田边元，后者包括久松真一、高坂正显、下村寅太即，西谷敔治，高山岩男等。他以久松真一属于京都学派，是没有问题的：至于他如何理解久松的思想，则会在下面交代。现在我们先看看这本《悲①现象论序说》的写作主旨与内容。

　　大桥在这本书的绪论(悲の现象论の构想)中，表示“悲”这一字眼是借自佛教，但不完全取佛教的意旨，而是要对于现代哲学，以“悲”一观念来照明，开拓出一种新的、综合的哲学方向。这里所谓现代哲学，便是上面提到的论理学、现象学、行为论之属。大桥由佛教的无我性作反思，配以具体的行动：行为的直观(特别是西田所说的那一种直观或直觉) ，体证出那超越对象性的生命的本根、自我的本源，这便是悲，这亦是自己对自己的启示、开示。大桥强调，他的这本书是由日常的生活与世界出发(按：这可与胡塞尔的生活世界Lebenwelt相比较) ，现象学地究明历史世界的直接性与根源性，以建立自己、他者与世界三方面的现象学。他的书名不用“现象学”而用“现象论”字眼，是要以直观来说观(Noesis)，以根源性的直观来解读现象。另外，大桥表示，现象论也与佛教的“论”有关联。论是经的开展，但不走客观的学问之路，却是指向宗教义的教义、教学。这亦有观的意味：现象或色即此即是空，正可显一种照明作用的直观，照明一切现象的无实性也。大桥认为，大乘佛教即是以直观为论而开展的。他以为，这是先在于现象学的基础，因而借用大乘佛教的“论” 。

　　以下我们看大桥对于久松思想的理解。他基本上是以觉的宗教来解读久松的，而这觉或觉悟是聚焦于F、A、S这种三位一体的实践中。去除一切形相性，实证那绝对自律的、普遍的、根源的自己，亦即是无相的自己或自我(F，Formless Self)；让这觉体突破近代意义的自觉的危机而达致后近代的人间革命的自觉，回心于真正的世界、人类(A，AllMankind)：让这觉体成为”造历史的根源的主体(S，SuperhistoricalHistory)。大桥指出，在久松来说，我们最关心的、关要的事，正是觉的宗教与觉的哲学的完成。在久松的哲学中，觉是出发点，也是核心内容。

　　大桥认为，久松很能看到近代文明所呈现的病态现象：分裂、混乱、虚脱、不安定、昏迷、疑惑等等，并确认其原因是缺乏在精神上的根源意义的统一状态。要克服这种近代文明病症，须依赖“一多无碍自在”的主体。因此便提出“东洋的无”、“能动的无”、“无相的自己”一类观念。这些都是久松的“觉的哲学”的用语，而觉的哲学正是觉的宗教的理论面。进一步看久松所提的“无”的观念，大桥表示，西方哲学以存在论(在汉语哲学界通常作存有论Ontologie)作为第一哲学，在这种观点下，无的思想自然只能居于第二义了。按：大桥所捉的现代哲学家要面对近现代文明所引致的种种病态的现象，特别是价值标准的崩坏与对宗教失去信心导致现代人的精神上的虚脱状态，海德格和西谷敔治都曾提出解救的方案。久松则特别从觉的哲学，宗教与教育来说，要人觉悟自身的作为终极主体的无相的自我，由此建立无的能动性，以接上西田几多即的绝对无的思想传统。不过，大桥认为西田的入路是哲学的、论理学的，久松则特重宗教的体证方面，要人能够“自内证”。不过，大桥所提的久松教人以“一多无碍自在”的主体来克服近代文明的病症，到底要如何克服，如何在现实生活中表现这一多无碍自在的主体力量，未有交代，而这种说法与它所由出的华严宗的“一即多，多即一” 、“事事无碍法界”有什么义理上与实践上的关联，也没有交代。

　　最后大桥说到久松在禅艺术方面的学养与成就，指出他所提出的禅艺术的七种性格：不均齐、简素、枯高、自然、幽玄、脱俗、寂静，一般的美术评论家以至美术爱好者不一定看不出来，但把这七种性格中所蕴涵的“禅的依据”展示出来，则普通的师家、禅匠以至美术史家便不见得能胜任了。久松把这禅的依据区分为以禅宗史为本的历史的依据与狭义的禅的依据。就前者来说，要把禅的艺术与禅的成立、传播就地域、时期方面一致地层示出来，优良的美术史家也应该可以做到。但说到狭义的禅的依据，则是久松所独具心得的。他能善巧地对禅艺术的七种性格，一一探讨到它们的禅的根源：无法、无杂、无位、无心、无底、无碍、无动，这便很不容易了。

　　按：大桥对于久松思想的理解，基本上不错，他自己对美学或艺术哲学也有研究。他能点出久松重视禅艺术的依据，并认为久松对禅作品(画作)的美戚的体会，基于他对禅的依据的体证而来。这禅的依据正是久松用以解读绝对无的无相的自己、自我。这是把艺术还原到宗教方面去，这与京都哲学对宗教一贯的理解，是一致的。

　　5．上田闲照、堀尾孟编集，《禅 现代世界》(京都：禅文化研究所，1997年)。这本书可以说是京都学派的国际认可的成员以内编集而成的钜著。编集者之一的上田闲照就禅与现代世界之间的关系(这自然也有禅对现代世界的意义、贡献一类意涵在内)此一重要课题来看日本的具有代表性的在禅的宗门义理与实践两方面有深厚功力的人物来作四方面的探索。这四方面是禅的经验或经历、禅的观点、对现代世界的理解和思想上的成就。所选取的代表人物有西田几多即、钤木大拙、久松真一和西谷启治。在其中，久松与其他三人是对比地、具有对等分量地并列在一起。这点显示出久松在京都学派中关联到禅方面的重要的位置。

　　进一步看，上田闲照强调西田与铃木真正地、具体地涉入禅与西方世界的精神原理之中，久松与西谷则沿著这条道路作深入的探索。他们所怀著的旨趣，是由禅到世界，由世界到禅的脉络下推展出实存的、思想的和历史的运动。西田与西谷是以哲学家、钤木是以禅思想家、久松则以禅者的身分来进行这种运动。而在这四人之中，久松是最强调禅的自力的独脱无依的性格的。上田指出，也是在这四人之中，只有久松是最没有保留地反对佛教的念佛实践、基督教的对神的信仰的。

　　以下我要简述一下这本书对久松真一在禅方面的学养的说法。美浓部仁在其中一篇文字(久松真一O禅七“人间”)谈到久松的人论，指出他心目中有五种人的类型：人间绝对主义(又作人间中心主义、理想主义、人文主义)、虚无主义、实存主义、绝对他力主义(包括危机神学、有神论、信仰的宗教)④、批判的绝对自力主义(即禅、觉的宗教)。他以作为自己的立场的觉的宗教批评信仰的宗教，以觉的宗教取代信仰的宗教。②最后是大桥良介的(“觉の哲学”O诸问题：久松真一①思想) ，他聚焦在久松的觉的宗教与觉的哲学方面。讲觉的宗教的，是久松的著作集中的《觉七”造》 ：讲觉的哲学的，则是著作集中的《东洋的无》与《绝对主体道》。就久松来说，宗教显然较哲学为重要。佛教是觉的宗教的根本形态，其中又有华严思想、净土真宗、天台宗和日莲宗之属，但其核心是禅宗。理由是这些宗派都有其所依的经典，唯有禅宗不依于经典，它是如《临济录》所说的“独脱无依”，展示绝对的、彻底的自由、自主性格。

　　6．小坂国继著， 《西田几多即 哲学者群像：近代日本哲学七宗教》。小坂国继有很深厚的西田哲学研究的功力，也被视为京都学派第四代的人物。他在这本书中，主要讲西田哲学，此外也及于田边元、高桥里美、三木清、和辻哲即和久松真一的思想。在这些人物中，有些是属于国际方面认可的京都学派的人物，如西田、田边、久松；有些则是日本国内方面认可的，如高桥、三木和和辻。不管怎样，久松在小坂眼中，是京都学派中的重要人物。通常久松真一和西谷启治，作为京都学派的成员，是并列的，但小坂在这里并没有提到西谷，而只说久松，并且以一整章来阐释他的东洋的无的哲学。他在书中的序文中说绝对无，提到透过对自己的否定，而以自己为有，这即是作为有形相者而显现的动能、能动性，这正是绝对的自己的否定作用。这正与久松的能动的无一观念相应合。

　　广藤田正胜编，《京都学派の哲学》(京都：昭和堂，2001年)。此书所收入的文本与论文，都是有关京都学派的成员的哲学思想，但这些成员都以受到西田几多即和田边元的直接影响为限。这些人除了西田与田边外，有三木清、户坂润、木村素卫、久松真一、下村寅太即、西谷启治。所谓文本是选取有代表性的原典文本，有点像一般的文选(anth010gy)：论文则是现代学者对有关京都学派成员的哲学思想的论述。对于每一位学派的成员，都收入一些有代表性的文字和一篇研究他的论文。久松真一是最强调自力宗教的，因而与归宗净土教的田边元没有什么关联，但却是西田几多即的高足，他的入选，是理所当然的事。他的被收入的文本是 ，论文则是今泉元司所执笔的

　　。后者所论述的，都是一般被视为久松哲学的重要观念如“觉的宗教” 、“觉的哲学”、“东洋的无”、“绝对主体道”、“FAS”等。

　　8．竹田笃司著， 《物语“京都学派”》(东京：中央公论新社，2001年)。这是一本很有趣的书，记述京都学派的人物的轶事：但作者表明，这些轶事都是事实，不是虚构。所涉人物，包括西田几多即、田边元，户坂润、下村寅太即、三木清、唐木顺三、和辻哲即、九鬼周造、西谷启治、木村素卫、山内得立、波多野精一、三宅刚一和久松真一。其中说到“京都学派”字眼，表示谁最先提出这字眼，并不清楚。但作者估计，横滨国立大学名誉教授古田光说到户坂润，后者在他的《现代哲学讲话》中，有(京都学派の哲学)一章，这本书是在昭和9年(亦即1934年)刊行的。若这是真确的话，则京都学派的成立，已有73年历史了。此书说到久松，未有有关他的思想的片言只字，只是一些闲居的轶事，最后述说久松于90岁去世，有遗言表示不举行葬礼，这与久松作为一个禅者的事实，非常相应。

　　9. Louis Roy, O. P., Mystical Consciousness.' Western Perspectives andDialogue with Japanese Thinkers. New York: State University of New York Press,2003．此书基本上以一种比较宗教的方式，阐述西方的神秘主义与意识哲学，并与日本的相应思想作比较，强调双方的交集之点。比较的题材聚焦在意识、自我、无、死亡各项。所选取的宗教家与哲学家，西方的有普罗提奴斯(Plotinus)、艾卡特(Eckhart)、舒来马哈(Schleiermacher)、海德格(Heidegger)：日本方面则有钤木大拙、西谷启治与久松真一。对于后者，作者显然认为他们都是在禅思想与实践方面有杰出表现的京都学派的人物。对于久松，作者的著重点在东洋的无、生死、大疑、大死诸方面。

　　10、上田闲照监修，北野裕通、森哲即编集， 《禅上京都哲学》(京都哲学撰书别卷，京都：灯影舍，2006年)。这本书研究京都学派或京都哲学家中与禅有较密切关系的，包括西田几多即、钤木大拙、久松真一、森本省念、西谷敔治和片冈仁志。其中，西田与西谷是哲学家，钤木是禅思想家，久松是禅者，森本省念是禅僧，片冈仁志则是教育家。其中森本与片冈较少人认识，久松则明显被视为京都学派的成员，是一名禅修行者。他也有自己的一套哲学，那便是觉的哲学。这种哲学否定念佛，也否定基督教的信仰，而以觉醒、唤醒自身所本具的真正的主体为终极旨趣：它的重要观念是绝对主体道、能动的无、无相的自己。

　　11、西谷启治监修，上田闲照编集， 《禅上哲学》(京都：禅文化研究所，1988年)。这是一本探讨禅与哲学的关系的名著。如上田闲照所说，禅是己事究明的学问，哲学则是对世界的逻辑的自觉，在传统上，一方是以东方的非思量性格的行为为本，他方则是西方的反省之学，进一步是反省之反省之学，双方本来是异质的。但它们概括东西两界而成一整一的世界，在异质的脉络下而成为我们的世界，存在于一种有相互结合的倾向的磁场之中。总括地说，禅是要探讨哲学的原理的根源的学问，哲学则是探讨禅的世界建立的体系性与具体性的学问。这本书与上面提及的10本书的最大不同处是，书中论文的撰著者基本上是国际义的京都学派的主力人物，如西谷敔治、武内义范、上田闲照、大桥良介、花冈(川村)永子等，并没有久松真一撰作的文字，但整本书的多处都提及久松和他的思想。此中的讯息很清楚：久松是京都学派的成员，而且是重要的成员。

　　以上我提及11本著书，都表示久松真一是京都哲学家、京都学派的成员。实际上，上面提到的灯影舍所出版的京都哲学撰书有30册(卷) ，其中有2册都是久松作品的专辑：第12册与第29册，分别收录了久松的关于觉的哲学和艺术、茶的哲学的文字。

　　四、久松真一在禅佛教方面的经验与体证

　　首先我要指出，久松对禅的理解，并非局限于学术、义理的讲求的层面，他是因生命的问题而涉足禅的；禅对于他来说，是一种生命的学问。同时，他以自己的禅观作为生活的指标，把禅的修行灌注到生活的多个层面或领域，以禅来润泽生命。他一方面讲禅的哲学，另外又真的过禅的生活，这包括打坐、实践与禅有密切关联的书道、画道和茶道，又擅长绘画一圆相，表示他在禅方面的体会。他又写禅诗，作禅的徘句，刻印，更建立禅的美学思想，让宗教与艺术结合起来。最重要的是，他又以禅作为基础，推展宗教运动，把人的主体(无相的自我)、历史与社会世界(全人类)结合在一起，成为三位一体，使禅进入时间与空间之中，作客观化(objectification)的开拓，这便是FAS的成立。关于这点，我会在下面再作交代。在京都学派的同仁之中，他是最全面的宗教人物，在他的生活中，学问与工夫实践是结合在一起，打成一片的。

　　以下我试述一下久松在禅道上的心路历程。久松出身于虔诚的真宗佛教家庭，属净土系统。他从小便是一个坚定的佛教信徒。但在他踏入初中阶段，不断接触科学知识，了解到现代人的真实的处境，理性的批判精神让他察觉到单凭信心支持的宗教信仰是站不住的。特别是，他是最强调信仰的净土教出身的，对信仰有浓烈的感受。他一方面自觉到生命里的罪的强烈催迫感，渴望把它除掉：另一方面，他又不认为这罪会注定他要下地狱，他亦没有冀望要得到佛陀的救助而获新生。在这个两难(dilemma)的困境中，他毅然放弃自己一直坚守的宗教信仰，而转向理性的哲学探索，希望以理性来解决生命存在的问题。后来他考进京都大学，受学于西田几多即。西田的敏锐的哲学洞见与深邃的宗教体验，唤醒了久松的内藏的深厚的宗教情怀。他开始意识到哲学的知识虽然奥妙，但毕竟只停留在客观的认知层面，理性思惟总不免是抽象的。他多年来的哲学探求并无助于解决他自身的生命存在的问题。于是，他尝试通过实践来对自己的存在作出自我转化。这样，他选择了禅来突破哲学的限制，自此奠定一生的路向。禅的实践的性格，对当时的久松来说，有很大的吸引力。

　　进一步，久松离开京都大学，跟随妙心寺的池上湘山老师修禅。起初，他并不满足于纯然地听老师讲道，只是感到隔靴搔痒。后来他进入禅堂，跟禅师一起坐禅。就在坐禅的当儿，他体验到自己变成一个大疑团，就像在生死存亡的紧急关头，无路可走，霎时间，疑惑者久松与他所疑惑的东西合而为一，大疑团突然瓦解，他第一次觉悟到自己的“无相的、自由的真我” ，感到前所未有的轻松与喜悦。他觉悟到超越有无的“无生死”的真理，体证得在价值与非价值以外的“不思善不思恶”的意义。他多年来百思不得其解的生命问题，于此彻底解决。这些问题，正是生死、善恶的、矛盾的、背反的问题。在这里，我姑引述一些有关久松当时的感受与经验的文字：

　　他(按：指久松自己)的精神变得极其怪异，但不是精神病学所诊疗而得的那种性格。他想著无论如何要把这主体的问题解决掉，因此决意透过禅来突破这个难题(aporia) 。((学究生活①想㈠出) ，p．426)

　　他诀别所谓有神论的宗教，在对于讲求对象的知识的哲学的绝望之中，他所选取的途径，不单单是宗教，也不单单是哲学，而是行动的主体的证知，它必须是对于主体的证知的行为。这样他便选择了禅o((学究生活想L)出)，p．426)

　　他并不是要把任何个别的问题当作对象来解决，也不是要把普遍的全体的问题当作对象来解决，也不是心中怀有巨大的疑问那种情况，而是自己(的生命存在)化作一个整一的大疑团。((学究生活想 出)，p．432)

　　他，作为一个大疑团，突然从内部冰消瓦解，即便是如银山铁壁般坚固的湘山(按：指池上湘山，是西田几多即介绍给久松的禅师／ ，老师也即时形迹崩坏而销匿，湘山和他间不容发地结成一体。在这当儿，他无形无相地觉证到那自由自在的真正的自我，同时也见到了湘山的真正的面目。 ((学究生活①想㈠出)，p．433)

　　跟著而来的是继续在修禅方面推进，以深化、广化自己的觉悟境界。他又”立FAS协会，进行宗教运动，关于这点，我会在后面阐述。另外，为了让禅的修行与所达致的境界得到国际方面的认可，久松又展开一连串的宗教对话(religi6se Begegnung)，他遍游欧美，与重要的思想家、宗教家进行交流，此中包括布巴(MartinBuber)、马素尔(GabrielMarcel)、布尔特曼(RudolfBultmann) 、海德格(Martin Heidegger) 、荣格(CarlJung) 、布鲁纳(EmilBrunner)和田立克(PaulTillich) 。

　　五、东洋的无

　　久松在禅方面的经验与体证，聚焦在六祖惠能在《坛经》中说的’无一物，对一切对象性的超越和“不思善，不思恶”的对一切二元对立关系、背反的克服方面。他认为，在这种体证与思惟中所突显的主体，是绝对的主体性(transzendentale Subjektivit~it)，这样的实践修行正是“绝对主体道”。在他看来， 《坛经》所说的无，是终极的原理、真理，也是终极的、最高的主体。他认为这无是东方哲学与宗教的关键性观念，因此称之为“东洋的无”。

　　久松写了一篇{东洋的无①性格) ，畅论东洋的无的性格或特质。在他看来，这东洋的无正是绝对无。久松自己也强调这种无是在与西方文化对比的脉络下的东方文化的根本的契机，或关键性的思想，它特别是佛教的核心概念和禅的本质。这种无有六大特性。第一点是无一物性，如上面所提过。久松的意思是东洋的无不能作对象看，它不是一个物事。就主观的心境来说，我正是无，在我方面是一无所有。这我超越内在与外在的分别。通常我们很少有不与内在或外在事物相连的时刻，由颜色、声音到善恶、身心，都可与我相连起来。所谓自我或心灵，总是一个与对象相连起来的自我或心灵。久松特别强调，哪一个东西，不管是具体的抑是抽象的，只要是与我相连，成为我的对象，即是一个存在，即是一物(Seiende)，即足以束缚自我。若我不与任何对象相碍，即是“无一物”。特别是，此时它可以不止是无一物性，而且有无一物的作用，能在种种事物中起种种妙用。这样，无一物便不纯然是负面的、否定的意味，它毋宁已转化为一种活动，一种不指涉任何对象性的活动。这实已通于笔者所提的纯然是动戚的纯粹力动(reine Vitalitait)了。

　　第二点是虚空性。久松引述永明延寿《宗镜录》卷6所陈虚空的十义，并一一关联到东洋的无方面去。他的说法如下：

　　1．无障碍。东洋的无无所不在，它遍布十方世界，但不为任何东西所障碍。它包含一切东西，但不保留任何东西的痕迹。按：这颇有场所的意味。场所是一切诸法的游息之所，但诸法去后，无形无迹存留。这是由于场所是精神性格的，不是物理性格的。

　　2周遍。东洋的无渗透至一切东西之中，包括物质性的、精神性的东西。它是无所不在的。按：这，是指东洋的无的内在性。

　　3．平等。东洋的无平等对待一切东西，而没有净染、贵贱、善恶、真妄、圣凡之别。这些都是相对相，东洋的无是克服一切相对相的。按：这是指东洋的无的超越性。 4．广大。东洋的无是一个整全，其中不包含任何外物在内。在时空方面部没有分限、际限。它超越时空性。按：这有表示东洋的无超越现象层面，属本体层面的意味：但这本体不是实体，而是终极原理之意。

　　5．无相。东洋的无没有空间的物相与时间的心相。在一般眼光看来，物体是在空间方面有相状的，它总占有空间：但心不占有空间，没有相状可言。久松以为，心相是在时间上说的，故心还是有相。只有东洋的无才是真正的无相，它超越空间与时间。按：久松这里说心，是从现象方面、经验心理学方面说，故还是有相。东洋的无有心方面的涵义，亦即是主体性，这是绝对的、超越的主体性(absolute-transzendentale Subjektivitat)，没有时空性可言，因而是无相，既无空间相，亦无时间相。

　　6．清净。东洋的无不是物也不是心(按：这是指经验的、现象的心) ，因而完全没有封限，故自身没有染污，也不会被其他东西所染污。有封限的东西才有被染污的可能。可以说，东洋的无是绝对清净的，它超越一切染污与清净的对立格局。按：这种说法让人想起北宗禅的神秀所说明镜台或清净心可被尘埃熏染的说法。神秀所说的清净心有静态的倾向，一如明镜那样，可以摆放在那里，因而可为尘埃所熏染。而作为东洋的无的心则是超越的活动，它不停在动转，任何染污若沾上它，马上会被它的动戚所挥去，因此它是纯净无染的。

　　广不动性。东洋的无无始无终，这是超越时间：无内无外，这是超越空间。它不生不灭，因而没有成坏可言，故不变化，不作动。按：在这里我们需要注意，这里说不动、不作动，并不是东洋的无不能活动之意，却是这东洋的无活动而无动相。动相是在时空中展示的，?东洋的无是超越的活动，不在时空所宰割的范围，因而无动相可说。

　　8、有空。东洋的无完全超越一切分别与计量。久松认为有是有量，是可量度性。没有可量度性，故是有空。

　　9．空空。东洋的无不是“某些东西的有与无”中的无，却是超越这些东西的有与无。倘若它是这有与无中的无，则它不过是相对于某些有的事物的无，是相对性格，不是绝对性格。东洋的无是绝对性格的。所谓“空空”指不是空或无，否定空或无。这被否定的，正是与有相对反的无。按：这空空既是对于与有相对反的无的否定，则亦必否定与无相对反的有。这样，便得出同时否定相对意义的有与无，这便是非有非无。这正是中观学龙树所提的中道(madhyama pratipad)的义蕴o

　　10\无得。东洋的无即是无一物，故不能拥有任何物，它也不能自己拥有自己。它是完全无物可得的。这表示东洋的无排斥对象性，它不是一种可以被处理的对象。

　　久松以为，东洋的无与虚空同时具足这十种义理，但它毕竟不同于虚空。虚空不但没有觉识，也没有生命。东洋的无则有觉识与生命，这主要表现于心灵中。它是一个超越的主体性，在活动中表现其存在性。这里要注意的是，东洋的无是一种有机的(organic)主体，或主体性(主体与主体性暂不作区分) ，这种机体主义有点像怀德海所采取的哲学立场，在他来说，作为终极实在的事件(event)、实际的存在(actual entity)、实际的境遇(actual occasion)，都是一种机体(organism)，整个宇宙也可说是一个大机体。

　　综观东洋的无的这种虚空性所具有的十方面的义理，很有重复的意思，这即是东洋的无或虚空的超越性，超越一切事物、对象的二元性(Dualitait)、背反性(Antinomie)。这超越性自然可以通到《坛经》所说的“无一物，的意味。无一物即是对对象性或物性的超越，对象性或物性都是相对性，对象或物(体)都存在于背反的关系中，亦即存在于相对的关系中。东洋的无的最大的意义特色，便是对一切背反的超越、克服，亦唯有超越了、克服了背反，绝对性才能说。久松的这种思惟方式，与《坛经》的说法是一贯的。

　　东洋的无的第三个特性是即心性。久松以心来说东洋的无，可谓恰当。这心不是认识心，不是道德心，不是艺术的欣趣心，更不是经验惯习的情识，而是上求救赎的宗教解脱心。它是终极的主体性，是无执的主体性。它是通过遮诠的、否定的方式显现出来，如久松所云，是“身心脱落”(道元语)境界中所透显的心。在“身心脱落”中的“心”(被脱落掉的心)是有执的心，执著身与心也。使身心脱落的心，则是这无执的主体性，是东洋的无。禅籍中常常提到的“正法眼藏，涅槃妙心”、“直指人心，见性成佛”、“以心传心”、“直心是道场”(《维摩经》语)、，自心是佛”、“即心即佛”、“心外无法”等，其中的心，大体地、宽松地来说，便是这无执的主体性、东洋的无。不过，我们可以说，这种透过遮诠的、否定的方式突显的心，总是带有消极的、被动的意味。我们同时可以表诠的、肯定的方式来说心，展现它的积极性、动戚。如笔者所提的纯粹力动，是心也是理，是纯然的、没有经验内容的超越的主体性，是万法的存有论与宇宙论的依据。它的意义与作用，是正面的、积极的、动进的。

　　第四点是自己性。这是内在性的问题。东洋的无具足内在性，内在于我们的生命之中。久松以为，东洋的无是佛的性格，它自身便是佛的所在，佛即是自己。东洋的无是作为自己的佛，不是作为能超越与控制自己的那个主体。佛即是自己，是纯粹的主体、绝对的主体。久松以为，禅视佛为一极端的主体性的主体，亦即绝对的主体，这即是东洋的无。 《坛经》曾说“自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛?汝等自心是佛” ，这所谓“真佛” ，便是指东洋的无。还有，禅门中喜言“见性”，或“见性成佛” ，这所见的、所显现的r，陆” ，可以说即是东洋的无。这是自己的生命的本质，亦即是佛性。按：久松说来说去，无非是要强调东洋的无即是佛性，是成佛的超越的依据(transzendentaler Grund)o这亦是《坛经》所说的自性。

　　第五个特性是自在性。这是指东洋的无对于一切相对的两端、种种分别的二元对立的超越性而言。它超越是非、善恶、凡圣、生佛、有无、生死、存在非存在的二元性，而为一绝对的主体性。久松认为，禅的境界是任运自在，不把佛放在超越地和客观地外在的位置。《碧岩录》所谓“有佛处不得住，住著头角生；无佛处急走过，不走过草深一丈” ，便是教人不要住于有佛(佛)与无佛(众生)的相对的两端。所谓“有佛处不得住”、“无佛处急走过”也。这相对的两端足以做成身心的束缚。不为佛或众生凡夫的分别所系，便是真正的、自由自在的境地。按：久松这样以超越一切相对性来说东洋的无，其意实已含于上面所说的东洋的无的虚空性中。不过自在性是从正面说，虚空性则倾向于负面的、消极的说法。

　　第六也是最后一个性格是能造性。久松认为，东洋的无对于现象世界来说，具有能造性，它是”生宇宙万象的本原，但它自身却能保持不变，所谓“不动性”。久松以水与波浪的关系作譬，水能变现出成千上万的波浪，但自身总是不变。久松以为六祖所谓“自性本无动摇，能生万法”、“一切万法不离自性” ，与《维摩经》所讲“从无住本立一切法／ ，都是东洋的无的能造性的意思。在这里，我想对久松的说法作些澄清与回应。说东洋的无是”生宇宙万象的本原，因而有能造性，这是宇宙论的思惟。“造”与“”生”有相当浓厚的宇宙论的意味。在佛教中，唯识学(vjin~a^nava^da)有这样的思惟倾向，它所说的种子现行、在变现(pari．nfima)、诈现(pratibh五sa)中建立诸法，的确有构造论、宇宙论的意味，存有论更不用说了。但在禅来说，则完全没有这种意味。禅的目标，如达摩禅的旨趣“直指本心，见性成佛” ，完全是救赎、救度意义的，它对客观世界的事物的生成、建立与变化，并不是很关心。我们可以确定地说，禅是没有宇宙论的：上面所引《坛经》的“自性……能生万法” ，并不是宇宙论意义，“生，不是宇宙论的概念，而与依据义有直接连系。即是，作为佛性的自性，是万法特别是缘起性格的万法的依据：佛性不是实体，更不是”造主，不能宇宙论地生起万法。这个意思与龙树的《中论》(Madhyamaka—ka^rika^)所说的“以有空义故，一切法得成” ，倒是非常接近。佛性与空义对于万法来说，不是”生者，而是义理上的依据。久松以东洋的无具有能造性，能”造宇宙万象，显然不谛当。《维摩经》说的“从无住本立一切法，，这“立”也不是”造、”生的意味； 《维摩经》也没有宇宙论的思想，后者是专讲宇宙的生灭法的生成与变化的。

　　久松也在这能造性的脉络下说东洋的无的动戚。他认为”生是需要动戚的。说东洋的无具有动戚，这不错。但动戚不一定要关联到宇宙论的”生方面去。实际上，久松自己便有“能动的无”的说法，以表示无的能动性。这能动性的意味亦应含于上面的即心性之中。以无为心，为主体性，心或主体性自然是能活动的主宰，故无亦应有能动性。

　　综观久松所说的东洋的无的六个特性，大体上与般若思想与中观学的空特别是禅的无相应，展示出非实体主义(non-substantialism)的哲学旨趣。但亦有其问题所在，如上面刚提及的能造性。这能造性通常是就实体主义说的，由此可推演出一套宇宙论来，如基督教的上帝、印度数(Hinduism)的梵(Brahman)和儒家特别是末儒如张载所提的气、太虚。非实体主义很难说宇宙论，要说，便得间接地通过终极原理的变现、诈现(pratiba^sa)作为媒介。久松在这一点上显然著力不足，夸大了东洋的无的功能、作用。另外一点是，那东洋的无的六大特性在意义上有重叠，上面提到的超越性是一明显的例子。而横列地把东洋的无的特性拆分为六个方面，让人有零碎的戚觉，显现不出作为终极原理、真理的整一性格、一体性格。对于禅所说的心、佛性、自性，或东洋的无，我在拙著《游戏三昧：禅的实践与终极关怀》中以不舍不著的机灵动戚或灵动机巧的主体性来说，这则是纵贯的说法，久松所提的那六个特性的意涵都包括在里面了。纵贯地说是综合地扣紧灵动机巧的动戚来说主体性，把它的一切性格都还原到这种灵动机巧的动戚方面去；散列地、横列地说则是把有关的性格一一列出，以分解的方式阐说这些性格的涵义。

　　六、无相的自我

　　上面说，京都学派哲学的核心观念是绝对无，每一位成员对于这绝对无都有自己的解读和发挥。当然这些解读和发挥在义理上是相通的、互补的，也与各成员自身的独特学养与旨趣分不开。就久松真一来说，他以无相的自我来说绝对无。这种说法与六祖惠能的《坛经》的精神最为相应，而与由惠能传承下来的禅法如马祖禅、临济禅以至无门慧开的《无门关》的内容，也有非常密切的关系。《坛经》所说的“无一物”的根本旨趣、立场和“无念为宗，无相为体、无住为本”的三无实践，都是久松的无相的自我的义理与实践基础。特别是“无相为体”的说法直接展示久松与惠能禅法的一脉相承：而我在这里所作的判教，以“无相立体”来突显京都哲学对佛教的理解，也表示这种理解的文献学与义理方面的依据。

　　久松在自己的著作中时常提到无相的自我，这是他的终极主体的观念。以下我基本上依据一份较少人留意的文献来阐述他的无相的自我观点，这即是他与田立克的对谈记录：这记录自然谈不上学术性，但颇能在一种比较宗教的角度下反映出无相的自我的深层义蕴。按：无相的自我的主要意思，自然是没有任何相对相状的自我，只有绝对性格的自我：同时，亦应含有自我不在一种相对的脉络认取对象的形相，以至执取对象的形相为实在的意味。

　　首先我们可以说，无相的自我是一个观念，是我们的生命存在的真实的主体性。但这样说还不够，我们应从实践一面看无相的自我在现实生活中呈现，和它所起的作用。久松先提出德国神秘主义大师艾卡特的，孤离，(Abgeschiedenheit)观念，表示当人在任何事物中达致这孤离的状态时，正是唤起、唤醒自己的无相的自我的好时机，这亦可以说是孤离的自我。这孤离并不是负面意味，不是否定。具体地说，孤离不是一种相对意义的否定，也不是一种简单的对行动的否定。在艾卡特来说，孤离表示一种空掉自身的状态(Zustand)。但这并不表示要消弃一切相对性格的内容：毋宁是让自己从纷乱的状态中释放开来，以达致一种宁静的心境。这心境是要呈现自我、无相的自我的首要条件。即是说，孤离可使我们从所谓物理的、躯体的东西、精神性的东西分离开来；而正在这种分离之中，真我、宁静的自我便能自我唤醒和自我呈现。这有集中的意味，集中自我的生命力量的意味。但不是田立克所说的集中，如田立克在柏林的咖啡室中集中地、专心地准备作一场演讲的那一种。这只是集中精神在来日要进行的讲演、讲课、讲道等的论点或题材方面。按：这是以思考作为媒介而使自己的精神、精力集中起来，不往外发散，是一般的集中。久松所说的集中，是没有对象的集中，不管这对象是什么，这可说是无集中(对象)的集中，是真正的集中。无相的自我便是在这样的集中中透显其自己，由潜存的状态转而为实现的状态，由此可以生起种种妙用。我们也可以说，在这种集中而起妙用中，集中者与被集中者冥台而为一体。这其实也可以说是一种解构的集中，当所有东西被“解体”、被“否定”或被“空掉”时，只剩下空无(Nichts) ，这正是无相的自我展现自己的殊胜背景。

　　吊诡的是，无相的自我在无对象的集中、无集中的集中中，呈现了自己。而它的呈现，有一种活现的作用，有一种自由的运作，在这种状况之中，一切具有形相的事物便出现、成立起来。即是，由于无相的自我的自由作用，可使有形相的东西呈现它自己。这是无相的自我的妙用，京都哲学家说的“真空妙有”中的“妙有剑 ，也有这个意思。但这种情况只能在达致“真空剑的境界才可能，而真空的境界正是无，无自性(asvabha^va)、空(s/u^nyata)。这境界与无相的自己一脉相承。要注意的是，这真空妙有使一切诸法成立，只有存有论的意义，真空妙有可作为诸法的存有论的依据。但这与宇宙论无涉，后者是直接交代诸法在经验层中的生成与变化的。真空妙有不谈这些问题。

　　关于无相的自我的呈现问题，我们可以说，无相的自我自身便有一种让自身呈显的力量，不需要依靠外在的媒介。这种思惟，让我们想到海德格的一句名言：真实的本质便是呈显，或真实在其呈显中证成它的本质(Seinwestals Erscheinen)。无相的自我是真实，它自身便含有呈显的能力，这呈显正是它的本质。

　　另方面，久松又就无相的自我的呈显的背景宣称无相的自我是最具体的实在。与它比较，所有事物都是抽象的。无相的自我可以说是在实际时刻中的“实质的”造”或“具体的运作”。与无相的自我比较，一般的形相如杯子或桌子都是抽象的。这种说法展示一种超越常识的洞见。说无相的自我是具体的，自然不是就以分解的方式把无相的自我跟它所”造的事物分离而单提地说，而是从既成的存在物中含有无相的自我的存有论的依据这一点说。即是，无相的自我具有自我呈现的能力，这也是它的本质：说无相的自我是具体的，是就它存在于依它而存有论地成立的具体事物说。无相的自我是最具体的实在，表示存在于具体事物中而作为它们的本质的无相的自我是具体的，一切存在都不能远离无相的自我而有其存在性。这种说法与现象学宗师胡塞尔(E，Husserl)所说的“本质是具体物Konkreta”在旨趣上不谋而合。胡塞尔的意思是，本质(Wesen)不能被抽离而存在，它必存在于具体物之中，故一说本质，便须关联著具体物说，在这个意义下，他说本质是具体物(Konkreta) ，不是抽象物(Abstrakta)。无相的自我是本质层次的东西，但它不能存有论地远离具体的事物。这显示出人有东西方的地理上的不同，但在思惟上则没有东西方之别。就笔者所知，久松的著作似乎未提及胡塞尔的现象学，即使有，也不多见。他们的相近说法，实表示出“人同此心，心同此理”也。

　　说到无相的自我的显现，我们不妨就艺术”作这种文化活动来具体地说明一下。田立克便提议我们直观一件艺术品，以例释无相的自我的存在性：我们仍未能达致无相的自我的自觉层面，而直观一件艺术品，与已达致这个层面而看同样的艺术品，有什么不同?久松的答覆是，一个艺术家若已唤醒他的无相的自我，呈现他的无相的自我，则无相的自我会被表现于艺术品中。以禅的绘画为例，画家正是那被绘画的。画家在他所画的东西中表达了他的无相的自我。看画的人也会唤醒他的无相的自我，而他所注视的禅艺术也同时表现了他的无相的自我。按：我们应再加一句：所有的无相的自我都是同一的，无相的自我是一普遍者(uniVersal)。只是在个别的当事人中，依后者的特殊的条件，而有不同的呈现。

　　进一步，久松真一表示，如果一个已觉醒的画家在一帧画作中表现他的无相的自我，而那帧画作被某个还未觉醒的人观看时，看画者便因此能够把自己渗透到他自己的无相的自我中。按：倘若是这样，我们观赏艺术作品，特别是那些能呈现作者的无相的自我的作品，有助于我们唤醒自己内藏的无相的自我。

　　有一点我们要注意，上面提过我们的无相的自我自身便具有呈现的能力。久松更坚定地表示，无相的自我只要它是自我，便包括了自我觉醒，这其实是自我呈现，这亦可通到上面所提海德格的说法方面去：无相的自我本质上便会呈显。久松的说法是无相的自我是有活动的，它是要自我表现或展示它自己的。这种禅的无相的自我不是一个死的本体观念、存有观念，而是一个“活的”自我唤醒或自我实现，能”造地自我表现。而作为一个正在运作的“活的”无相性，它能够在任何内容或透过其中来表现自己，表现为“无内容”的自我。按：这内容是指经验世界的多样内涵。说无相的自我有内容，表示它可以透过经验世界内任何东西表现它自己。久松自己便说，无相的自我有无限的内容，所谓“无一物”有著具有无尽藏的内容的意味，它可用的形相或内容是无限定的。

　　以下我要略述艾卡特与田立克对于与无相的自我相应的道的看法，以突出无相的自我在比较的脉络下的义蕴。田立克提到，艾卡特认为道(Logos)内在于每一个人之中，它显示一点，那是人不能空掉的、否弃的，这即是神存在于每一个人的心中。道会受到有限事物的障蔽，不能显发出来，只作为潜质而存在。但若能去除这些障碍，道便能开显。按：无相的自我亦有这种潜藏的状态，它的唤醒相应于这道的开显。道与无相的自我的显著的不同在于，它不是没有形相的，它自身便是神的形相。它。的呈现，是“被生” ，为神所生，也可以说是为我们所生，因它是内在于我们之中的。它是一个具体的神圣形相，艾卡特常将历史上的耶稣与这道联系在一起，以《圣经》中的耶稣的图像来把它具体化。因此，道不是无相。

　　就佛教特别是禅与德国神秘主义来说，艾卡特有完全贫乏(Armut)一观念，这是空却主客的二元性(Dualit／tt)的意味。二元性被空却、克服后，并不是完全空虚，却是正在空却的活动中，有真正的解脱的、救赎的意义的行为生起。田立克指出，道是一个具足动戚的原理，是爱或恩惠(agape)的原理。但它不是无相的自我，无相的自我是那个我们所自来的神圣的深渊(Abgrund)，是那无基底者(Ungrund)。在久松看来，这无基底者正是人的无相的自我，是具体的呈现，所有有形相的东西都由此而来。正是由于无相的自我的自由运作，具有形相的东西才能出现。

　　久松以无相的自我来说绝对无，表面看来，很能吻合南宗禅特别是惠能禅、临济禅， 《无门关》的精神。特别是惠能禅的《坛经》里面讲的精义，如“无一物”(“本来无一物”)、“无念为宗，无相为体，无住为本”、“不思善，不思恶”等的涵义，都在无相的自我中得到申张。这是非常明显的一点，我想不必在这里阐释了。不过，若深入地、仔细地思索禅的本质，一方面有它的静敛的一面， 《无门关》提到的“游戏三昧／中的r三昧”可以印证这点。按：三昧或三摩地(samadhi)是一种心所，是把心力、精神聚敛起来而不向外发散的统一作用，把心、精神集中到一对象上去，而凝敛其力量，进入宗教意义的深沉的瞑想境地。进一步可把对象栘除，心、精神也能自我集中，如久松所提的无对象的集中、无集中的集中。“无相的自我”中的“无相” ，与这点很能相应，相即是对象，对象相也。这样说无相，是在工夫论上说，是没有问题的。但若从存有论上说，问题便来了。相(laksana)是现象(Ph~inomen)，概括对象世界、经验世界。这世界在佛教来说，是指世俗存在，是俗谛(samvrti-satya)所对的世界。这虽不是胜义的存在，与第一义谛(paramartha-satya)没有直接关系，但是我们日常接触的，生于斯、长于斯的环境。我们凡夫毕竟是脚踏著这个世俗的大地而生活的，在很多方面都与这个现象世界不能分离，与后者有极其密切的关联。倘若“无”了、否定了、远离开它，生存便失去依据，连存在于什么地方，都成了问题。故作为现象世界的相是不可无的，无相的确有虚无主义的倾向。京都学派喜欢说“真空妙有” ，若否定了相， “妙有”便不能说了，妙有是以相为基础的。我自己曾说过，相是不能无的、否定(单纯的否定)的。我们应该“相而无相，无相而相”。即对于相或现象世界，我们不应执取，不应视为有自性，这是，相而无相” ；但最后还是要回落到这个现象世界中，只是不对之执取便是，这便是“无相而相”。久松只注意相而无相，未充分注意无相而相，是很可惜的。

　　至于“无相的自我”中的“自我” ，则更犯了佛教的大忌。 “我”(a^tman)这个字眼在佛教特别是释迦牟尼和原始佛教的教法中，是要被拒斥的，因此说“无我”(ana^tman)。三法印中的诸法无我，此中的我可指我的自性(svabha&va) ，也可指诸法的自性。不管怎样， “我”总是负面的字眼，一切与佛教有关联的说法，都应避免用这个字眼。龙树所强烈拒斥的，是胜论(vais/es!ika)、数论(sa^m!kya)等实在论，拒斥的焦点即是神我(prakr“)。六祖《坛经》说到佛性、如来藏，都不涉及“我” ，而说“自性” 。但这自性又易与佛教缘起说所说的诸法无自性的自性相冲撞，那是另一问题。《大般涅槃经》(Maha^parinirva^n~a-su^tra，Yons-su myatian-las-hdas-pa chen-poh!i mdo)虽说常、乐、我、净，发扬涅槃大我，这我不同于无我的我，但一说到佛教，自然会把焦点置于释迦佛法与原始佛教之中，为免误会，还是不提“我”为妙。久松以自我说无，以无相的自我说绝对无，并无必要，特别在涉及禅的本质来说，并不明智。笔者说到禅的本质，以不舍不著的灵动机巧的主体性来说，可以避免“自我”字眼的问题。

　　七、人的生命存在的构造的三个导向：FAS

　　在京都哲学家群中，除了久松真一、三木清、户坂润等外，基本上都是当学者、大学教授，在学院中做研究，退休后则或隐居，或到国外讲学、交流。他们对现实社会的问题所知不多，也很少参与社会的种种事务。他们留给后人的，是篇幅浩繁的全集或著作集，供有心人去研究，继续作哲学与宗教问题的探索。三木清和户坂润则推行共产主义思想，要改革社会，但没有什么成效。久松真一则不仅在学院中讲学、研究，还走出学院推进文化业务，组织协会，进行宗教运动。这即是由他所创立与带动的FAS协会。在这一点上，他很明显是超越他的前辈和迄今所见到的后来者，而上追禅的祖师如道信的营宇立像、弘忍的敞开东山法门，百丈怀海的厂一日不作，一日不食’的亲身普度众生的劳动精神，也与鸠摩罗什(Kuma^raji^va)和玄奘主持译场以大量流布佛典的事功遥遥相契。至于成果如何，那是另外一回事。

　　按：久松所说的东洋的无，在佛教不同的思想学脉中，有不同的称呼，与它相应。般若思想称厂净心’：如来藏思想称广如来藏’ ，或厂如来藏自性清净心’ ：佛性系统如《大般涅盘经》称厂佛性’：达摩禅称真性：六祖《坛经》称厂自性创、厂本心’、厂本性’ ； 《大乘起信论》称厂众生心’ ：天台智者大师称厂中道’、 厂中道佛性’ ：华严宗称厂法界性起心’。在东洋的无的那六个性格中，久松显然很强调即心性、自己性与自在性，这最接近禅，与他以FAS来发挥东洋的无，有密切的关联。以下我们即详论这FAS。

　　久松在一篇(FAS )的文字中，谈到FAS所含的三个意思，实基于人的生命存在的构造的三个导向，这亦是F、A、S所分别表示的三面涵义。F是Formless self，即是无相的自我：A是All mankind，指全人类：S是Superhistorical history，亦即超越历史的历史。这三者合起来，构成一个总的意思，或理想：觉醒到自家的超越的无相的自我，站在全人类的立场，去建构世界，创造一个超越历史的历史。⑩这里说以超越的无相的自我去建构世界，让人想到胡塞尔的以意义构架对象的思想，但久松很可能是自己提出的，没有受到胡塞尔的影响。他是在禅的脉络下提出的。这无相的自我正是禅一直宣说的我们的本来面目，或说厂自心是佛创中的自心。而觉悟到自家的无相的自我，其意不外是觉悟到那作为禅的根本、根基的本来的自性。这无相的自我若要显示人的生命存在的深层问题，便要关联到全人类的立场来，这是人的生命存在在广度方面的次元(dimension)。我们作为人类的一分子所要关心的，并不单是自己的事，所谓厂己事究明创 ，更要超越个人，站在世界的立场，去考虑人类全体的事。这世界的立场不是特定的民族、阶级、国家的立场，却是全人类的立场。除此之外，人的生命存在还有在深度方面的问题，这即是历史的问题。所谓站在全人类的立场去运作，并不是站在超越单单是个人的立场，却是要指涉到历史方面，要创造历史。久松认为，我们要由无相的觉悟开始，确立自己的超越的主体性，然后进入时空的世界，顾念全人类的福利，再进而把我们的努力运作渗透过历史中去。但我们的运作不能只限于历史之内，受历史的制约，却是要站在历史的立场，超越历史，去创造自身的历史。这便是创造一个超历史的历史。

　　F、A、S这三者是什么关系呢?久松以为，三者中，F所表示的无相的自我是最基本的，这也是东方传统中所说的一贯的主体性，但它与A、S二者的应有的关系，却从来未能受到足够的注意与阐扬。而在东方传统中，虽不能说F中完全没有A、S的方向，但在F中，A、S的确定的涵义，却从未得到清楚的阐述。在这种情况下，F的运作便常受到质疑。久松认为，目下我们要做的，并不是只从禅的背景来看这F，而是要扩大开来，从人的生命存在的整一体来看。我们必须在人的生命存在的构造(这不是构造论)上，把F与A、S紧密地结合在一起，视A、S为F的不能分离开来的次元。即是说，必须在无相的自我中安插世界与历史这两个次元，必须视自我、世界与历史本来便是三而一、一而三地一体性的。必须这样处理，无相的自我才能在时(历史)、空(世界)中得到充分的证成。

　　在这种观点下看，F、A、S三者对于完全的人的生命存在来说，是缺一不可的。倘若只有A、S，而缺少了F，则生命存在的源头便不清晰；反过来说，倘若只有F，而没有A、S，则人的存在开拓不开。F所代表的无相的自我，是人的生命存在的真正的、有力的源头，必须先认悟这个源头，人的生命存在才有一个真正的主体性，一个决定将来要走的方向与承担由此产生出来的一切道德责任的真我。但无相的自我也要向空间的社会与时间的历史方面拓展开来。必须具有这两方面导向的开拓，无相的自我或主体性才能充实饱满，才有丰富的内涵。主体性的真实涵义、内容，毕竟是要在具体的时间与空间的情境中落实的。

　　F与A、S的关系，显然是一体(源头、根源)用(发用、表现)的关系。F是A、S的体，A、S是F的用。即是说，无相的自我是拓展至全人类与创造历史的无相的自我，而拓展至全人类和创造历史也是无相的自我的拓展至全人类与创造历史。就这两方面来说，久松毕竟是比较重视无相的自我这一最高主体性的；在体与用之间，他毕竟比较强调体。在他的一篇长文(绝对危机七复活)中，他这样表示：

　　在禅里面，那摆脱了外面的他在的神或佛的自我是真正的佛。它完全不受限制，在一切之中自在地妙用它自己，它是在一切之中妙用自己的主人公。这里， 厂妙用’的意思是指形成世界及创造历史的神妙的活动。禅所说的自我以其妙用自在地创造历史，而不受任何事相所囿。因此，禅所说的自我厂超越历史地创造历史’(以厂S’为记号)。再者，建构世界是以普遍的真正的自我的立场来进行的，意思是真正的自我是以厂全人类的立场’(以rA，为记号)来形成世界的。所以，真正的自我是真实地创造历史的根源的主体性，是以全人类的立场来形成世界的根源的主体性。

　　……我们所说的无相的自我，就是这样的一个自在的、创造的，

　　及建构性的无相的自我。⑩

　　因此，基本的主体性是无相的自我(F) ，而妙用则可以用A、

　　S来表示。单单是A、S而没有基本的主体性，就不是A、S的

　　真正的存在方式。同样地，单有F而没有妙用A、S，就不是真

　　正的F o那个F应该与妙用A、S结合，但又不为它们所限制。

　　具有FAS这种动态构造的人就是真正的人。⑩

　　要注意的是，这里说无相的自我是体，不是形而上的实体(Substance)的意思，佛教或禅都反对实体观念。这种体用观也不是我在拙著《纯粹力动现象学》所严加批判的体用论。这体毋宁是借说，指根源、源泉之意。具体地说，即指一切妙用、发用的本源。妙用不是虚浮无根的作用，却是发自真实的主体性。

　　久松怀抱著这样的宗教理想，和他的信徒在韩战终了后，积极进行宗教运动与社会运动。他们首先确立了厂人类的誓愿创 ，表示他们的意愿与抱负，在1951年公开发表：

　　1．让我们收摄精神，觉醒自己的本来的自我，对人类具有深厚的

　　情怀。

　　2根据我们自家在生命上的资禀，充分利用它们，认清个人与社

　　会的苦恼及其根源，明了历史所应进行的方向。

　　3．联手起来，没有种族、国家或阶级的区别，以深悲宏愿去实现

　　人类对自我解放的热切愿望o

　　4．建造一个人人都能真正地和充实地生活的世界。⑩另外，他们在京都大学成立学道道场，俾能实践他们的誓愿。这学道道场有如下纲领：

　　1．穷极地学习和实践地证得(学究行取)绝对的大道，本著这点

　　来参予神圣事业，使世界获得新生。

　　2去除在宗教上与思想上的固陋的因袭习惯，不随意采取皮相的

　　和安易的做法，要渗透至现实的底层，发挥自主的和妙应的大

　　用。

　　3．要戒除无力的偏面的学习与盲目的偏面的实践，要学习与实践

　　一致(学行一如)，向大道迈进。

　　4．要在或顺或逆的境况中，坚持大道的信念，誓必参与道场日的

　　活动，以绍隆学道道场为职志。⑧

　　很明显，这人类的誓愿主要是发挥FAS这一理想的。久松的高足阿部正雄在他的{佛教的转化问题：就特别关联到久松的FAS概念来说)⑩一文中，也表示孤离的己事究明必然会变成抽象的和缺乏真实涵义的。这己事究明或践履工夫必须走向世界究明，置身于世界事务之中，这是真实的世界，是我们生活于其中的具有本源义的世界。因此，己事究明是不能离开世界究明的。进一步，若要研究世界与清理世界的问题，我们便要关联到历史方面去，故历史究明是重要的。

　　这里我们要注意到一点，久松与阿部都很重视己事究明，亦即觉悟内在主体性的事。他们也意识到这内在的主体性是要拓展的，因而提出世界究明与历史究明，俾那作为内在主体性的无相的自我能开拓出空间与时间方面的新天地。但若具体来说，无相的自我如何在空间方面站在全人类的立场去真正地建构世界呢?又如何在时间方面超越历史而又创造历史呢?世界历史的真正面应该是怎样的呢?这些显然都牵涉一些具体的细微的专技问题。在这些方面，久松与阿部都未能有深入而详尽的交代。他们只在原则上提出有照顾及世界与历史方面的需要而已，只在原则上提出无相的自我需要在空间上与时间上有进一步的开拓而已。这自然是不足够的。大抵这是由于他们都是哲学家宗教家，对理想的、原则性的问题有深入而广阔的研究，但却少措意于现实的、经验的问题所致。

　　不过，久松也不是不顾历史，对历史特别是其根基没有交代。他也颇有他自己的一套史观，亦即是绝对无的史观。这史观可见于他的(平常心)一文中。⑩在这篇文字中，我们可以看到久松的史观的基础，在禅的厂无剑一理念中，这即是东洋的无，或绝对无。关于这点，我在这里不能详说，只能扼要地说一下。以绝对无来说历史，解释历史的出现和发展，的确不容易，需要走曲路，不能走直路。历史是很多经验现象在时间与空间中的一种有系统、有条理的序列，倘若以实体主义(substantialism)的绝对有(absolutes Sein)来说，视之为后者开展它自身的历程，历程中包含种种不同的、多采多姿的环节，在观念上并不困难，这是直路。作为终极原理的绝对有本来便可以这样开拓，例如黑格尔(G．W，F．Hegel)便以历史为绝对精神的流程。但若以非实体主义(non-substantialism)的绝对无来说，便不顺适。由于绝对无是一种虚灵的、没有体性义涵或内容的终极原理，要把它与以经验现象为内容的历史拉上关系，或者说，把它建立为历史中的种种经验现象的始基、始源，便需让它先进行一种方便施设的诈现(pratibhasa)，让它开展出具体的、立体的事象、事物。这诈现是一种具体化、立体化原则，终极原理必须通过它以展现出种种现象，这便是曲折的道路，或曲路。⑩

　　以上我提过多次，久松有心进行一种宗教运动。在这里，我想著墨谈一下。按：一个宗教理想的落实，必须透过宗教运动。而宗教运动的进行，又不得不凭藉一些具体的组织。久松便在这种考量下，成立FAS禅学院。这禅学院的前身，其实是上面提到的学道道场。而人类的誓愿与学道道场的纲领也正是这组织的重要文献。为了对FAS的根本精神及其内部运作有更深入的理解，我们要温习一下这FAS禅学院的意念及其成立沿革。这里所根据的资料，是阿部正雄在1964年5月FAS禅学院成立20周年纪念会上所作的演讲的一份详尽的讲稿。⑩

　　按：在第二次世界大战末期，一群京都大学的在学学生，包括阿部正雄在内，会同当时的教授久松真一，深切反省战争的问题。当时日本尚未战败，很多年轻的学生被征召入伍，共赴战场。他们对战争有莫大的怀疑与抗拒，对战争带来的恶果：重伤与死亡，感到震栗，认为这不是生命应有的存在方式。他们不明白人类何以要在战争的名义下互相残杀。在意念上，他们不得不反省一些有关人的存在的根本问题：人的生命存在是怎样的，应该是怎样的?这问题与FAS的旨趣有密切的关联，也有其普遍性，值得每一个人去关心与探索。而FAS禅学院的开始，正是对这问题的设身处地的反思。阿部提到，他们所著力要做的，是采究我们在这个世界上的真实的生活方式，要改造现时的世界，使它变成一个以对人的根本觉醒为基础的真实的世界。这对人的觉醒，实已隐伏了对人的真实的生命存在：无相的自我的觉醒的意思。

　　这群有心人士首先成立学道道场，以佛教所阐发的真理作为道场的宗旨，强调要觉醒到这真理方面去。他们称这种觉醒的实践为根源佛教的实践，但又认为这种觉醒不限于佛教，而是人的根本的觉醒。他们称这道场为厂学道’ ，是源于日本曹洞禅的道元的著作《学道用心集》。所谓道，是对于真理的根本觉醒，而学则是向自家生命内部体会、体证其真实性。依道元，学佛正是体悟自家的自我：后者即是忘记自家的自我：后者即以一切法来印证：后者即是促使自家与众生身心脱落。学道道场很明显是承受了这个意思，以学道作为一种自内证真理的实践。

　　道场的目标是学道。但透过什么方式来学道，来实践呢?他们的主要学道方式是坐禅。他们以为，坐禅是一种完全地和深沉地体认人的生命存在的真实方式，也是最好的方式之一。除此之外，他们也关心理论上、概念上的问题，要从这方面来阐明觉或觉醒的经验。他们认为坐禅的实践与理论、概念的讲习并无冲突，毋宁是，理论上与概念上的厘晰能使坐禅的实践更有一个明确的方向，同时也增加它的真正的力量。理论上和概念上的厘晰或比较是学习的事。关于学习与实践的关系，阿部在他的讲稿中有颇详尽的交代。他认为我们一边作坐禅实践：一边还要理解各种不同的现代思潮：这些思潮对当今世界有一定的影响，我们不能完全避开不理它们。要解决现代人的问题，不能单靠坐禅的实践，而不注意这些现代思潮。。实际上，在这些思潮中，常隐伏著消解现代人的困境的线索。故学习是必须的。学习与实践应是并行不悖的。学道道场的纲领提到‘学行一如， ，正表示这个意思。而纲领在开宗明义上标出厂学究行取’ ，更强调学习与修行或实践的结合。

　　学道道场成立十多年后，久松以F、A、S的意念把道场革新，改名为FAS禅学院。自此以后，FAS的宗旨便明朗起来，不像‘学道’字眼给人一种偏重宗教、自我问题的印象，却是要表明这些人士的理想，是要由宗教的关心，推广开来，以及于社会、国家、政治、民族各层面，以进于新历史的开拓，取得客观的意义。

　　以下我要对FAS的涵义及其协会(现在比较多人以协会来说，少以禅学院来说)的近年发展作些反思与观察。FAS的构想，作为一个宗教运动的旨标，其意义的深远，不容忽视。由个人的宗教觉醒以推广至社会以至历史，涵盖的范围遍及空间与时间，实有我国儒学《大学》所标榜的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的理想与完整的蓝图的内容与程序。只是双方有不同的偏重：FAS偏重于宗教， 《大学》则偏重于道德，这表示京都哲学与儒家的不同取向。FAS除了表示一个完整的宗教实践的构图外，也有其政治上的意义：反对军国主义的扩充，反对战争。这对于近年人们不断质疑京都学派与当年日本军方与政方的秘密关系，多少有点澄清的作用。这是一个历史问题，我们在这里不拟多谈，也没有足够的资料来谈。我要强调的是，FAS的基本意念是很好的，但在实行上与发展上，并不如想像中顺利。这个组织在久松尚留在京都大学的时期，即是上世纪60、70年代之间，达到了发展的高峰期，后来在欧美也开始设立分部。但这组织毕竟是一个民间组织，没有政府或商人团体的经济支援(这是与创价学会不同之处) ，只由一些大学教授、学者来推动，他们都缺乏推行社会运动的经验，在这种情况下，发展到一个限度，便迟滞下来，不能再进了。特别是，这种发展兴旺与否，很受人事轮替的影响。久松的学问与宗教学养，在日本国内外部有一定的知名度，慕名而来者很多。特别是在50年代末期至60年代初期，久松远赴欧美与当时最负盛名的哲学家、宗教学家、神学家对谈，泛论东西方的哲学与宗教问题，获得多方面的好评。这种光环让久松对当时的日本学术界、宗教界有一定的影响力，在那段时间，FAS组织发展得不错。但梢后久松因年龄老迈退出京都大学而归隐，FAS组织的担子便落在阿部正雄和久松的一些追随者如常盘义伸、藤吉慈海等人身上。在这些人士中，只有阿部在哲学与宗教学上具有足够的分量，其他则不成。故在久松退隐后的十多年，FAS组织仍能撑持下去，每星期的坐禅活动仍能如常举行，笔者也参予其间。但阿部不是在京都大学任教，而是在奈良教育大学任教，而京都大学的其他的京都哲学家如武内义范和上田闲照，也各有自己的关心与活动，和FAS组织没有直接的联系，故阿部的影响力终是有限。特别是在80年代至90年代之间的1 0年，阿部离开日本，赴美欧各国作长期讲学与进行宗教对话，FAS组织群龙无首。至90年代初期，阿部重返京都，才能勉强让FAS的活动继续下去，他自己也如旧主持坐禅会，但参予的人数已渐渐减少。特别是，阿部已近8 0，要整理自己过往的著作出版，时间与精力都不多，能做的事情很有限。到2006年夏末，阿部以91高龄去世，FAS组织的发展便更困难了。近年负责的先后委员长是山口昌哉和常盘义伸。⑩

　　京都学派是一个哲学学派，其中的主要成员都是哲学家、宗教学家，他们的活动离不开讲学、著述和宗教对话。只有久松和阿部在这些活动之外，进行FAS的宗教运动，最后还是人亡政息，近年好像持续不下去了。在这东亚一大哲学学派之外的另一学派：当代新儒学，也有相似的情况和结局。在其中，马一浮创立复性书院，梁漱溟进行乡村建设运动，唐君毅在新亚研究所推行中国文化活动，都影响不大，这些活动都是及身而亡。唐君毅先生本来有较好的机会，获得美国雅礼协会的经济支援，但他有心无力，不是推行文化运动的人才。他又缺乏客观精神，擢用新亚研究所的自己的嫡系弟子，安插他们在中文大学哲学系任教，尽管在学问与学位方面都不足，也不考量。他把新亚研究所作为自己和极少数人的著作的出版机构，人情学问分不清楚。结果也是人亡政息，在他殁后，研究所便呈解体状态。

　　八、终极的二律背反

　　以上我们一直都在探讨观念的问题，包括东洋的无、无相的自我和FAS。以下我们要集中在工夫实践或救赎、救度的问题方面。在这一点上，禅说得很多，但都是传统的双边否定或双非的说法，久松则从现代的哲学概念、视野来发挥。所谓双边否定或双非，是透过对一对相对概念的同时克服、超越，而提升上来，达致绝对的理境。这种例子在禅籍中多得很，特别是惠能禅和他的谱系。如《坛经》的厂不思善，不思恶’、厂于一切法不取不舍’、厂恶之与善，尽皆不取不舍’ ， 《马祖语录》的‘无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣创 ，宗密论马祖禅厂不起心造恶修善剑、厂不断不造创 ， 《临济录》的厂生死不染创 ， 《洞山语录》的厂不背一人，不向一人’ ， 《人天眼目》的厂非染非净、非正非偏’ ， 《五灯会元》的厂无寒暑创 ，等等。此中的善恶、取舍、是非、凡圣、生死、背向、染净等相对概念的组合，称为背反(Antinomie)。所谓背反，如我在自己很多著作中都提过，指两个意义完全相反却又总是纠缠在一起，不能分开的概念组合。由于背反的两端是相对性格，它们表示相对的理境，要达致绝对的理境，获得解脱，便得解决背反的问题。

　　背反或二律背反通常是就人方面说。久松非常重视背反的问题，他在一篇专文{绝对危机上复活)中，对背反的解决，进行了全面而深入的反思。这是京都学者群中论背反的一篇重要文献。⑥西田几多郎也曾深刻地讨论背反(他称为绝对矛盾)的处理(自我同一)方式，但思辨性太强，不如久松所论般亲切、具体，和富有生命存在的实存性格。久松谈到很多重要问题，例如罪与死，及复活、觉悟。他把罪与死视为宗教的契机，认为这些契机潜藏究极的或终极的二律背反的性格。人由罪与死所引生的宗教问题，必须深化到它们的究极的二律背反的层面，才能得到究极的、彻底的解决。这便是救赎、解脱了。

　　久松以危机来说人的死与罪。就死来说，死只是人的生死性格的一端，它的另一端是生。生与死作为人和生物的生命现象，不是两回事，不能分开来说。两者其实是同一事件(event)的两个面相，这事体即是生死性格。久松说：

　　单单是死这回事是不存在的。说到底，死是不能与生分开的。死

　　是生的另一面。在这个意义下，我们必须说死恒常地是，生死创

　　这种性格。⑩

　　久松认为，我们的生命的苦痛烦恼，其根源在于生命的生死性格。要解决苦痛烦恼的问题，必须彻底地从生死的性格著手。这性格可以进一步扩展下去，推延至生灭，以至有无，或存在(有)非存在(无)的极限。按：生死只是就有生命的个体说，生灭则可兼就没有生命的个体说，有无或存在非存在则超越生灭法，指向一些有永恒义的东西，有更广泛的包容性。久松以为，人的生死危机或背反，可深化至有无或存在非存在的危机或背反。在他看来，这是本体的危机、本体的背反，亦是终极的背反。这可通到西田所说的绝对矛盾方面去。

　　久松进一步说，人的终极的背反并不只是存在非存在这一矢向，还有价值反价值、理性非理性的背反矢向。他的说法是，人是涉及价值的存在。他的罪及恶是反价值的东西，其对反面是善，具有正价值的意涵。人总是要追求价值的东西，而扬弃反价值的东西，不知两者是不能截然分开的，像生与死那样。久松认为，人先追求感性的价值，然后进于理性的价值。这种倾向，很自然地把价值与理性结合起来，而以价值是理性的，反价值是非理性的。就关联到存在非存在的背反方面来说，价值反价值、理性非理性的背反总是连著存在非存在的背反在生活中表现出来。只要我们对存在或生命具有期望(实际上，人对生命是具有热切期望的) ，便证明存在非存在的背反已与价值关联起来了。久松的意思殆是，存在是价值的，非存在是反价值的。即是说，生是价值的，死是反价值的。人追求生存，厌弃死亡，即显出浓厚的价值意识。因此久松以为，存在与价值不可分地交织在一起，构成人的本质及具体的构造，两者都涉及究极的二律背反。所谓究极的二律背反指在背反的相互对反的双方所构成的存在的、价值的层面，是最具根源性的、终极的，它们不能被还原为更根本的层面。有无或存在非存在是究极的二律背反，价值反价值或理性非理性也是究极的二律背反。

　　久松的著力处，聚焦在与罪有直接关联的理性非理性的究极的二律背反上。他说死具有生死的性格，一般人总是喜爱生而讨厌死。从相对的眼光来看，人是可以以生来克服死，超越死的。但这缺乏终极的或绝对的涵义，因为在生命的根柢处存在著存在非存在的究极的二律背反。要彻底解决死的问题，必须要从根柢处著手，对存在非存在的二律背反来一个彻底的超越、克服。超越了和克服了存在非存在的二律背反中的生死背反，才能获致永恒的、真实的生命。这在禅中称为‘大死’。

　　上面是说死。罪又是如何呢?为什么有罪的问题?久松的答覆是，人的有罪，是因为他的生命存在的构造中有一理性非理性或价值反价值的究极的二律背反。更具体地说，我们的理性本身有一根本构造，这便是理性与非理性的对立。在价值意识上，我们要除掉非理性，保留理性。我们可以相对地这样做，但这没有究极性、彻底性。要究极地、彻底地除掉非理性，便得把理性非理性的二律背反从根本方面克服过来，突破上来。久松不以为理性(Vernunn)是万能的，是完满无缺的，却是有它的不可避免的局限性，这便是理性非理性的究极的二律背反。在这极限中，埋藏著理性自身的极为困厄的、危险的处境，也可说究极的、终极的、无以过之的危机。

　　久松的意思是，在我们的理性的构造中，存在著究极的、终极的二律背反，这即是理性非理性甚至是理性反理性的背反。这样的理性的构造，是一切苦恼的根源，它不停地压缩、催迫我们的心灵、生命存在。要消除这些苦恼，便要彻底解决理性与非理性之间的矛盾。如何能这样做呢?久松提出对理性要作出彻底的批判。这批判是对以理性生活为人类生活的根源的时代的批判，是对以理性为其根本主体的时代的批判。通过这种批判，我们要找到一个跨越理性生活的取向。这种取向是什么呢?是宗教的取向，其关键点是觉悟。按：久松的这种对理性的批判，与康德对纯粹理性(reine Vernunft)的批判不同，后者强调我们的纯粹理性的功能有一个限度，只能处理知识的问题，不能处理道德、艺术、宗教以至形而上的问题。倘若它越出它所能作用于其中的现象(Ph／inomen)的领域，而探索形而上的物自身(Ding an sich)的领域，便会引致种种背反。不过，康德还是提出实践理性(praktische Vernunft)，认为可以处理道德的、形而上的问题。久松不会同意康德的这种做法，因为道德仍有道德非道德的背反，仍有价值非价值的背反，甚至理性非理性的背反。要解决理性的问题，非得依靠宗教的觉悟不可。

　　久松说死与罪是引领我们进入宗教殿堂的契机。死可以深化至存在非存在究极的二律背反：罪也可深化至理性非理性的究极的二律背反。因此这两种究极的二律背反是真正的宗教的契机。这两种背反展示出一切人的真正的、现实的、实存的存在方式。从现实的角度看，一切人都生活于这两种二律背反之中，受到无尽苦恼所折磨。此中仍有一问题：死的问题是存在问题，因而有存在非存在的究极的背反：罪则牵涉价值，因而有理性非理性的究极的背反。在哲学上，存在与价值属不同领域，可以相互分开；存在非存在与理性非理性这两个究极的二律背反是否也可互不相涉，分离开来呢?久松的看法是，就具体的人来说，这两个究极的背反是一体的，不能分开的。在其中，我们有对存在与价值的一体化的自觉，他的论点是，把这两个背反分开，表示单独地处理生死或理性非理性的问题，这是抽象的、概念的做法，与我们现实的生命存在关联不起来。久松的意思是，从生死与理性非理性的具体的实在来说，两者是二而一，不能分开。我们提出何以生死(彻底地说应是存在非存在)的究极的二律背反会为我们带来苦痛烦恼，而逼使自己去寻求解脱，当我们提出这种问题时，已经有理性的判断作为基础了。这是由于我们不单感到苦痛烦恼是极可恶的，也将苦痛烦恼判断为可恶的。由于我们这样思考，才使厂由苦痛烦恼解放开来而得解脱’成为一个真实的、客观的和普遍的问题。由此我们看到生死或存在非存在的二律背反与理性的价值判断不可分，亦即与理性非理性的二律背反不可分。久松的观点是，一言以蔽之，生死问题不能当作纯然是生死问题来处理，它不能不牵涉真妄、善恶与净染方面；存在问题从现实的角度来看，不能不有取舍的不同抉择，这必预认价值。故存在与价值是不能截然分开的。⑩

　　久松的说法，有他的道理·从分析的角度来看，存在是实然的、实际上如此的：它是经验的、现象的性格。价值则是理想的、现象学的性格。实在不必是价值、估值意涵，现象论不是现象学。不过，久松谈的不是纯粹的哲学、分析问题，而是宗教上的救赎、解脱问题。在这种探讨中，我们是把当事人作一整体看的，特别是，这是涉及当事人的教化、转化的问题，而且这软化、转化是在行动中展现的，这则不能不预设一有价值义特别是绝对价值义的目标；同时，由于涉及软化，转化的行动，则必然会关联到现实存在向理想的、价值的目标挺进的历程。在这种脉络，存在与价值势必要有交集处，双方自然不能截然分开了。黑格尔说存在即是价值合理，在这种脉络来说，不算妄言。

　　九、觉悟与救赎

　　上面说，存在非存在的究极的二律背反与理性非理性或价值非价值的二律背反是人生一切苦痛烦恼的根源。我们当务要做的，自然是从这两方面的二律背反突破出来。如何突破呢?久松认为，这两面二律背反是一体的，因而可就一面说。拿理性非理性的究极的二律背反来说，由这背反而来的危机，深藏于理性的根柢之处，这是理性本身的危机，它的解决，不能是理性性格的，却是要突破理性自身，突破理性非理性的二元的对峙状态(DualiHit)。对于存在非存在的究极的二律背反的处理也是一样。

　　久松提出，要解决或突破理性非理性的究极的二律背反，不能依于任何理性的方法。他认为应使用宗教的方法，唯有这方法能让我们超越价值反价值或存在非存在之上的方法。由于这种突破或超越是我们自身的生命存在的事，亦即是主体性或自我的事，而这方法正是能超越一切对碍而显现作为最高主体性的自我的方法，故是有效的。这是觉悟到那不具备价值反价值，存在非存在的自我的方法。这便是真正的觉悟，解脱(moksa)或救赎亦从这点说。这觉悟的状态，其实是我们自身、真我。这真我既不是存在非存在的自我，也不是价值反价值的自我，却是非‘存在非存在’的、非厂价值反价值’的自我。它超越一切定义与形相，是一无相的自我。

　　就久松的这种说法来看，康德把宗教还原为道德理性，唐君毅先生以一切文化意识(包括宗教意识)皆立根于道德理性的说法，都不谛当。在工夫论上，宗教比道德更为根本。阿部正雄更强调道德必须崩坏，才有宗教的可能性。在宗教与道德之间，京都学派大体上都持这种看法：宗教较道德更具根源性。⑩

　　关于觉悟与救赎或得救的问题，久松有自己的一套宗教的方法论，并认为具有客观妥当性。所谓觉悟，是指由究极的二律背反转变成为完全摆脱了二律背反。对于现实的究极的二律背反，我们不是要隔离它，而是要克服它，完全地摆脱它。一个本身是二律背反的人转化为一个完全摆脱了那种存在方式的人，是真正而又究极的转化。此中的转化的线索，久松在上面已指出，理性的路是不成的。我们需要一种可以使我们表现没有价值反价值或存在非存在性格的自我的宗教的方法。依著这方法，我们会被驱逼至究极的二律背反，自己的本原的自我(按：这是无相的自我)即以这二律背反为契机，由它突破出来，而得觉悟、救赎。

　　理性是有局限性的，我们要克服、超越这局限性。只要我们仍然肯定理性的立场，我们便见不到这局限性。当理性被深入地反省与批判，我们便能穿越究极的二律背反的根深处，理解理性：它不是作为客观的事物而被了解，却是作为一根本的主体而被了解。这是一种自觉(Selbst-Bewuptsein)的活动，由此自觉可导致觉悟与救赎。这觉悟的状态，是我们自身、自我。它不是存在非存在的自我，也不是价值反价值的自我，而是非厂存在非存在’、非厂价值反价值’的自我，是无相的自我。从觉悟的字眼来说，是那自我在究极的二律背反的根柢处克服了究极的二律背反而觉悟了。久松特别强调，克服究极的二律背反的，不是别人，正是当事人自己，便是由于自己的努力，而让自己觉悟。他是由究极的二律背反之内而突破出来，而得觉悟，脱颖而出。任何绝对的他在的神或佛，在这一点上，是无关联的。我们只是自己在觉悟，自己救赎自己，不是依他者而觉悟，被他者救赎。所谓厂被救赎创的意思是，那本来觉悟了的，但尚未觉悟的真我现在觉悟了，救度自己了，那是由于他自己克服了那究极的二律背反而致的。按：这种观点与《大乘起信论》有点相近，本来觉悟了的但又未觉悟，相当于该书所说的本觉，现在觉悟，救度自己则相当于始觉。久松自己对《起信论》很有研究，在这观点上，他可能受到此书的影响。⑧

　　久松进一步表示，在本来的我的觉悟(按：这相应于本觉)上，有一种对自我的绝对的肯定。当那觉悟了的自我肯定地将现实安顿在真正的生命中时，真正的宗教便成立了。即是，那个以理性的自我为主体的世界被转成为一个以觉悟了的自我为主体的世界。这世界并不是被安置于与日常世界不同的时间空间中，毋宁是，它是时间空间的根源，时间空间由它那里生出来，并在它里面成立。这样的时间空间的观点，是以时间空间的根源归于以觉悟了的自我为主体的世界，亦即是本体的、物自身的世界。这可通到康德的时空观。不过，康德把时间空间视为感性摄受外界与料的形式条件，但对时间空间的来源未有清晰的交代。笔者在拙作《纯粹力动现象学》中，以睿智的直觉(intellektuelle Anschauung)自我屈折成知性(Verstand) ，并撒下时空之网，让这知性在时空之中范铸那些由感性得来的外界与料，使之成为对象(objekt)。这是把时空的来源归于睿智的直觉，与久松的时空观颇有相通处，后者视以觉悟了的自我为主体的宗教的世界为时空的发生处。

　　久松也关联著觉悟与救赎论及历史的问题。他强调自己的宗教批判的立场，不认可那种与现实历史的世界有别的理想世界，例如天国或极乐净土，认为这些世界与现实的历史完全隔离开来。追求这样的隔离世界，是对现实历史的逃避，对于现实的救赎也没有帮助。这很明显是冲著基督教的天国和佛教净土宗的极乐世界而来的严刻的批判：与现实的历史隔绝的世界，不过是童话的、神话的性格而已。他认为，觉悟的宗教的世界，是透过对自己与现实隔离的宗教的批判而成立的。这世界应该是那被救赎的、真正的历史的世界。在这里面，救赎并不是在另一历史的世界中获致永恒的未来的生命，而是现实的、历史的世界的根本的主体性的救赎，是从它的历史的根柢处得救。只有在那个情况，一个新的、创造的主体的历史观才能在觉悟的基础上成立。也只有这样，我们才能在历史之内超越历史，和不须在与历史的世界的隔离下创造历史。即是，人可在历史之内超越历史的局限性，那超越的、创造的主体性能自在无碍地创造历史。按：这点正是久松所提的FAS宗旨中的S所表示的在历史之中而又能站在历史的立场，超越地创造历史：Superhistorical history。这点实可与我在上面第六节中论到S的意义合起来看。②

　　以下，我们看久松如何本著禅的精神来说具体的觉悟活动。他表示，在以禅的方法来解构二律背反时，人的生命存在中的烦恼、两难、矛盾之处，会替解构提供机缘，这便是内心中的怀疑。就一般的宗教来说，人需要相信，不能怀疑。禅则不同，它要人彻底地怀疑。这怀疑正是二律背反本身，它是人与世界的厂二律背反的存在”。在这怀疑中，人彻底地认清作为终极的二律背反中的他自己和世界，在禅来说，人自身与世界透彻地成为一种所谓‘大疑团剑 ，这是一切背反的消解的先决条件。这作为大疑团的怀疑自然是要消解的，这消解不是在信仰方面出现，而是在唤醒方面。即是，人在怀疑中，人成为大疑团，成为二律背反的存在自身。这大疑团或二律背反只能由新的唤醒，才能解决，才能破除(按：这即是禅所说的厂打破漆桶’ ，漆桶即是疑团)。在其中，所有疑团的难解的成分：理智的矛盾、感性的苦恼和意志的两难(山lemma)，都立时崩解。但唤醒什么呢?唤醒无相的自我，或无相的自我的厂自我唤醒剑。要注意，究极的二律背反的消解与无相的自我的唤醒，是同时发生的，可说是同一事体的不同表现、面相。这唤醒也没有时空性。即是，作为宗教的主体性的无相的自我从背反的内部突破开来，把一切怀疑(包括大疑团)熔化掉。唤醒便是唤醒，这是真正的觉悟、彻底的觉悟，这是真理的永恒的开显。倘若受到时空的限制，则唤醒以后仍可在另一时空中说不唤醒。这不是真正的觉悟、真理的开显。

　　十、善恶问题

　　《坛经》的名句厂不思善不思恶’引发禅宗以至中国佛教人士对善恶问题的注意。不过，他们不是从道德的角度来处理这个问题，而是从宗教的角度来处理。这个问题在京都学派来说，被放在二律背反(Antinomie)的一个例子来看，与生死、罪福、有无、存在非存在、价值非价值、理性非理性归在一起，被视为人的生命存在的现实状态。他们认为，这些背反必须要被突破、超越、克服，才有觉悟与救赎可言。久松真一是学派中深入探讨这个问题的一员。在这里，我要就他对这个问题的处理作些研究。实际上，他在自己的很多著作中都谈到这个问题，我在这里选取他与田立克(P．Tillich)的对话纪录作为依据进行研究，顺便也把田立克对相应的问题的观点也拿来参考，以收比较之效。

　　首先，我要提出一点。一般人对于善恶的问题的处理，都是以善来克服恶，为善去恶。这是由于在道德上，善是正价值的，是好的：恶则是负价值的，是不好的。依于此，为善去恶是很自然的做法，儒家的王阳明也持这种观点，他的(四句教)中的厂为善去恶是格物’便明显地表示这点。田立克自己也提出以善来克服恶的主张，后来又提到只能让恶潜藏不发，不能彻底地把它完全去除。

　　京都学派特别是久松真一对善恶问题有不同的处理方法，他们的观点有很强的理论性，也有浓厚的宗教实践的倾向。他们认为，从主观的感觉上说，为善去恶，以善来克服恶是赏心乐事。但从客观的存有论上说，善与恶的地位是对等的，任何一方都不能克服另一方，故不能以善来克服恶。要真正解决这个问题，只能在善恶这一背反的内部求突破，唤醒作为真正主体性的无相的自我，超越善恶所成的对峙格局，而达于绝待无相的境界，觉悟与救赎都从这里说。这是宗教的方法。关于这点，我在上面已略有提及。

　　久松特别强调，善不能透彻地征服恶。任何想在这方面努力只能是一种愿望，或不能满足的期望。善不能把恶彻底地连根拔起，我们本来便是这样看善的，它只能与恶同时置身于一种对反的、对峙的关系中被理解。即使有时特定的善征服了一些特定的恶，这种道德上的成功只能是相对性格的：另一次善恶的冲突迟早必会发生，这是一种无休止的争斗系列。按：久松的意思是，善是相对于恶而立的，因而本质上无法克服恶。要解决恶的问题，善恶必须同时被超越、被克服，而不是以善来克服恶。善恶之能同时被克服的根据，在于绝对无，或无相的自我。透过绝对无或无相的自我的唤醒这样的宗教方法，善与恶可被同时突破，而消溶掉。恶的问题只能以这种方式解决。⑩此中很明显的是，久松只从相对的角度来看待善，而不承认绝对善。关于这点，我曾与阿部正雄讨论过。阿部的看法是，即使是绝对善，仍不能脱离对象性、善的对象性、善的相。只有绝对无才能免于对象性。这与儒家不同，后者认可绝对善的观念。 《大学》便说厂止于至善’，王阳明说厂无善无恶心之体’ ，这至善、无善无恶即含有绝对善之意。在我看来，即使是绝对无，也不能免于对象性，那便是厂无’的相。阿部对于绝对无能够离相，很有信心。

　　对于善恶问题，田立克的回应是，我们不能铲除恶，只能把恶化约为一种潜能。倘若以对恶的征服来说，则在神之中，或在存有的根柢里，恶不是通过歼灭而给征服，却是通过不能实现而被征服。它是在有限性或有限的世界中实现出来，在神或无限的存有根柢中，它没有实现的空间。我们可在永恒里期盼一种胜利，一种不让恶有实现机会的胜利。顺著这个意思，田立克分别从历史与永恒这两方面来说恶：在历史中，恶是实在的，善也是这样。在永恒里，恶不能实现出来，只作为一种纯然的潜质而存续下来：它只是被化约为纯粹潜质不能实现，但不是被完全毁灭掉。田立克又补充，在历史中，恶会不断地挣扎，要实现它自己：只有在神中，在永恒中，恶才是潜伏不实现的。⑩对于西方宗教背景的田立克的这种看法，我想我们可以提出一个问题：倘若恶(在神和永恒中)只能以纯粹潜质的姿态而存在，永远不能实现，则与它完全地被毁灭有什么不同呢?在实效上来说，我想这个问题并不重要。我们不是神，也没法成为神(依耶教的说法) ，则恶不能在神中实现自己，对我们是不相干的。但在时间中，在历史中，它能永远持续而存在，这才是我们要关注的。东方的宗教传统基本上是认为恶的问题是可以解决的，恶是可以被征服以至消灭的，只是在方法上有歧异而已。因此，恶在历史中不会成为一个终极的难题。

　　久松的立论，正是在东方宗教背景下作出的。他认为，善是正价值的，恶则是负价值的。但双方都不能远离价值问题。只要作出价值判断，正价值不可避免地与负价值对峙著，同时又相连在一起。他又提到存有，认为价值不会孤立地存在，它不可避免地与存有关联起来。它与存有一起存在，对于人来说，没有存有能脱离价值。故纯粹存有等同死亡。按：这种说法的意思是，不涉及价值问题的纯然的存有，是没有的。这与久松在上面提到存在与价值不能截然分开，非常合拍。进一步说，依久松，正面及负面之间的矛盾二分法，是价值与存有的各别相的世界中所固有的。它不是一个从历史中冒出来的相对性矛盾，而是基本的、根本的矛盾，是人唯一的厂人性的’存在基础。按：这是指久松在上面说的人的终极的、究极的二律背反。这是逻辑、意志、情感三者合起来的背反，在其中，矛盾、两难，烦恼三者合为一体。⑩在久松看来，人性是这样的，作为一体而聚合起来的这很多组成分子，描画出人的生命存在的矛盾、对抗性，这是正面及负面之间的二元对立。本体存在论地(onto·existentially)说，这是存有与非存有之间的二元对立。价值论地说，是善与恶之间的二元对立。在美戚或审美欣趣上，是美与丑的二元对立。在认知上则是真与假的二元对立。久松这样说人的存在性的真实，正是上面提到的具有终极性格的二律背反。

　　有关背反的问题，例如善与恶的背反，久松提及，善与恶之间，其中一者不能克服另一者，要解决这背反，只能从背反的内部突破开来，超越上来。田立克则持异议，他认为善可以没有恶，但恶不可以没有善。他并提出调和方式来解这背反的问题。即是，恶可以被压缩，以至于只作为潜质而存在，不能实现。我们要在这方面作出潜质与实质(实现)的区分。即使在神之中，恶仍可作为潜质而存在，只是永远不能实现，这可说是潜在的恶。按：田立克的这种观点，特别是善可以没有恶，恶则不可以没有善，明显地表示在存有论方面，善比恶为先在，具有独立性；或善是第一序的，恶则是第二序的。恶不可以没有善，正表示恶不具有独立性，而须依于善。⑩这是西方式的以肯定原理(例如善)比否定原理(例如恶)更为根本的思想。

　　由善恶的问题或背反扩展开来，久松又论到一般的究极的背反的问题。他顺著田立克以终极关怀来说宗教，进一步提出宗教的终极关怀是要解决生死、善恶、真假的二律背反，他认为理性是不能解决这些背反的。他自己先提出如下问题：在人性里使宗教成为必须的东西是什么呢?在这方面为宗教提供根据的又是什么东西呢?他自己自问自答：人有一种中心性的对立，或厂究极的二律背反’的特性，对于这种对立，即使是康德所提的自律理性在它的某些范围：认知理智、道德意志及美学感性，都不能提供解决之方。人作为一个厂理性的剑存有，正存在地给绊在这遍布于一切事物中的背反之中。人必须从他的自律理性跳跃出来，而求助于宗教，这便是上面说及的开显或唤醒无相的自我以突破背反。道德、艺术及知识的世界都含有背反，在这些活动中，我们找不到解决背反的方法。但这些背反的难题开敔了通达永恒的大门，通达到宗教方面去：只有在宗教中，背反才能得到彻底的解决。⑩

　　在这里，久松似乎有这种想法：道德、艺术、知识、宗教虽都是有理想性的文化活动，但前三者仍有相对性，仍然处于一种有对象性或相的二元关系中，在其中不能说绝对与永恒，只有宗教能说。因此他说人会在道德、艺术及知识的世界里求取历史的功绩，视这些功绩为一般人生活的目标。但这些功绩仍然不能跟宗教相提并论。它们是历史的，宗教则是永恒的。是永恒创造历史，不是历史创造永恒。这种看法为田立克所认同，后者认为，历史由永恒出来，又来又去，最后回归到永恒方面去。这种观点与笔者的纯粹力动现象学颇为相应。笔者的看法是，人由纯粹力动的永恒性中诈现地出来，进入历史与时间中，承受种种苦难与考验。这是他的任务、命运。任务完毕，便回归到纯粹力动的绝对的永恒一方面。生死现象也在其中说：由纯粹力动的世界出来是生，回归到纯粹力动的世界是死。

　　十一、禅与现代世界

　　从上面所述可见，久松真一作为京都学派的一员，有他自己的独特的思想与行动。特别是在行动方面，他较自己的前后辈同人表现更为积极。在学问与修行方面，他承接上西田几多郎与池上湘山，对西方特别是德国的哲学与神学，有一定的造诣。就思想的来源来说，毋庸置疑是禅。他对禅有极高的评价，认为它并不单是佛教中的一个数派，更是佛教的本源。他对禅最欣赏、向往的地方是禅的人文性、人心性。他认为禅极具批判性，它严厉地谴责经典主义，后者视经典为真理的终极典范，而沦于教条主义。禅是要否弃教条主义和一切魔障、执著，教人回返至经典的源头，即是在义理上先于经典的心。在久松看来，禅所说的心正是佛心，是觉悟、解脱的唯一依据。

　　禅作为一种佛教教派与实践哲学，在历史上流行超过一千年，受到历史的限制与世俗的影响，在某些方面已呈僵化，不能发挥正面的、积极的影响了。久松也承认，包括禅籍在内的佛教文献，其中不少内容到了今天已不合时宜，尤其是现代西方宗教、哲学与科学的影响已遍及众多佛教国家。但佛教特别是禅的义理与实践仍有丰盛的生命力量，对于现代世界仍可有巨大而积极的熏陶与影响，在这方面，我们最要注意的是禅所阐扬的心灵的自主性，独立性，如临济所说的‘独脱无依’的那个性格。和其他重要的宗教比较，久松指出，基督教与净土真宗是绝对依赖上帝和阿弥陀佛的宗教。依赖与被依赖成为一二元性格局，永远不能除去。久松似有这样的意思：在二元性格局中永远不能见终极真理，永远不能得觉悟、成解脱。久松认为，佛教(按：净土真宗亦是佛教，久松在这里不作佛教看)的基本目的是从生死、是非、善恶所成的二元性格的束缚中脱却开来，获得自由。彻底的解脱是不受任何东西所束缚，不依赖任何东西的。他并表示《般若心经》(Pran~a~pa~ramita~-hr!daya-su^tra)所说的‘心无挂垩碍’，正是这个意思。同时，他又藉著这个机缘引出他自己提的‘无相的自我创观念。他认为，佛教的终极目标是要冲破任何二元对立的关系，唤醒那个自由运作，不受任何东西所束缚——甚至不受厂不受束缚’这一观念所束缚——的无相的自我。他又引述真宗的创教者亲鸾的《唯信钞大意》所说的厂具有相状而由这无相的真如而来’的方便法身。⑩如下面所说，具有相状是附在无相的法身、自我之下说的·但真宗属净土宗，不属禅宗，这点他则没有留意。他是激烈反对净土信仰和皈依阿弥陀佛以求极乐的。

　　从相与无相说下来，久松认为禅有两个面相·一方面是不受任何形相所系缚，由所有形相解放开来的真正自我的真空；另一方面是不受任何形相所系缚而又实现所有形相的自我的妙用。这两个方面构成真正自我的体和用。真空是一切形相的厂抽离状态’，而妙用则是每一形相的自在的形成。这便是绝对的无相的自我的自我表现。正是在这点上，成就了彻底抽象和彻底表现的一体不二的基础。⑩这些表现包括瞬目、扬眉、伸手、举拳、棒打、呼喝、吃饭、喝茶、鞠躬、举拂等等。按：久松在这里的所说，非常重要，也非常富争议性。我谨提出以下几点来论究一下。

　　㈠久松提到禅的厂真空剑与厂妙用’两个观念，这与京都学派的其他成员如西谷启治、阿部正雄等所说的厂真空妙有剑有相同的旨趣。不过，真空妙用是久松就禅说的，而真空妙有则是西谷、阿部他们用来说包括禅在内的佛教的主流思想特别是般若(prajn~a^a^pa^ramita^)说的。以真空为基础(体)的妙用是就作用、活动言，以真空为基础的妙有则是就存有论言，双方有不同的偏重。就般若和与它有密切关系的中观学(Ma^dhyamaka)来说，妙用的涵义比较强。即是说，般若学与中观学很强调对于事物的转化作用：以真空作为基础，以成就它对事物的具有理想义、现象学义的建立的作用。这便建立二谛(satya—draya)的义理：真谛或第一义谛(parama^rtha-satya)与俗谛(sam!vr!ti-satya)。就如来藏(tatha^gatagarbha)思想来说，妙有的涵义比较强。如来藏亦即是潜在的佛性(buddhata^，buddhatva)，它有空(s/u^nyata^)与不空(as/u^nyata)两面。空指它没有形而上的体性义，不是一实体，而是一具有充分动戚的主体性。不空则是指如来藏具有种种功德、方便法门以教化、转化众生，净化一切事物，成就一个清净无染的存在世界。在这一点来说，存有论的意味是很浓厚的。久松说妙用而不说妙有，表示他在工夫实践与存有论两者之间，较重视前者。就笔者所看过的久松的著作而言，久松未有突出存有论而加以细论，反而在工夫实践方面，特别是突破终极的二律背反以唤醒无相的自我以成就觉悟、解脱，著墨最多。

　　㈢久松以体用范畴来说真空与妙用，并不是取体用论的当体意义，而只是虚说。此中的体不是形而上的实体，特别是精神实体，因而其用并不是实体的发用。久松不是实体主义(substantialism)论者，而是非实体主义(non·substantialism)论者，后者是京都哲学一贯的理论立场。无相的自我是一超越的主体性，它的本性是空，但却具有动戚，能发出种种妙用以救赎众生，使他们转迷成觉，转识成智。这主体性倘若一定要说体，则它只能是虚的体，是本源、本根的意思，与作用相对而立。故我说久松的体用关系是虚说，不能抓得太紧，把体锁定为形而上的实体。

　　㈢说真空是一切形相的‘抽离状态创 ，妙用是一切形相的自在的形成，意义不免隐晦，容易引起误会。久松这样说真空抽离于一切形相，是采取分解式的说法，把真空与一切形相作一种逻辑的分离，然后各别说它们的性格，在真实(reality)方面，宇宙并没有一种和其他事物分隔开来的真空这样的东西，真空是存在于一切事物，一切形相中的。他说妙用是每一形相的自在的形成，是说每一形相都以真空为基础而成立。所谓，自在”是有终极意味的，是远离一切束缚、依赖的意思，这种性格只存在于真空之中，亦即是存在于无相的自我之中。因此久松说，自在的形相是无相的自我表现。但这里仍有一个问题：自在的形相虽是自在的，但亦有它们各别不同的具体的、立体的形相。真空或无相的自我作为抽象的、超越的主体性，如何表现为这些具体的、立体的东西呢?这需要有一宇宙论的演述(cosmological deduction)才成。宇宙论正是交代事物的生成、变化所呈现的种种个别的、具体的形相的。对于这个问题，久松显然未有意识及。

　　㈣久松说无相的自我或真空的表现，只举扬眉、瞬目、棒暍、饮茶、吃饭一类例子，这些都是在禅修中祖师或老师开导生徒悟入真理的惯用手法，是作用意义的，不是存有论意义的。久松的兴趣显然是在工夫实践、救赎方面，而不在客观的存有论中事物的不同样态的表现方面。

　　探讨过作为禅的主体性的无相的自我的体用式地表现为自在的事物的形相一问题后，我们可以回返到禅与现代世界一论题上了。久松以吊诡来说人的性格。他表示，人越是涉及复杂的事，会越渴求单纯：生活越单纯，会越渴求复杂。越是忙碌，便越想有闲暇。越闲暇，便越戚纳闷。越多关心，便越为漠不关心所吸引。越漠不关心，便越会受到空虚的痛苦。生命越喧闹，便越想求得宁静。生命越宁静，便越戚孤单。久松这样说，是要表达一个意思：现代文化的特性正是每一件事情都越趋复杂，繁忙的程度与日俱增，人的脑袋有各种不同的顾虑，有不胜负荷之戚。因此，人有一股越来越强烈的欲求，去追求单纯、闲暇、无忧和宁静，俾能弥补现代生活的烦乱。按：这也可以说，人要追求生活上的平衡，避免走极端，钻牛角尖，不让自己陷身于极端的夹缝之中，找不到出路。⑩

　　久松跟著举出一些具体的案例。美国在西方一直领导著现代文化潮流，但近年已显露出一种趋势，要把繁复的事情单纯化、清简化。例如在建筑方面，一般的建筑物以至教堂，都从原来的冗繁、复杂的风格转变为直线的、简单的和鲜明的摩登风格。这种建筑物的单纯化的趋向一单横扫美国和西欧的古老城市，也渐渐触及日本。此种趋向不光是为了实用上的方便，更是毫无疑问地因为它能回应现代人的自然渴求。他们发现自己已日渐陷入现代生活的极端复杂性之中。另外，复杂的绘画和雕塑让路给非传统的不规则的、变形的或抽象形式也可被视为意味著一种从恼人的复杂、精细和规则中解放开来。

　　在相同脉络下，被抛掷到种种迫切焦虑漩涡中的现代人，无可避免地、贪婪地寻求闲暇：一种被称为厂闲暇潮”的现象，而这‘闲暇潮创已成为现代流行的术语了。实际上，下面例出的近年的现象：对原始艺术的浓厚兴趣、民歌和儿歌的普及、对乡间口语的本地方言的提倡、对大自然的自然开放世界(例如山川、田野、海洋)的迷恋、现代艺术的浑然天成，纯朴感受的趋向。这些现象都可视为现代文明的受害者对于单纯简朴的生活与文化的盼望与追求。⑩

　　对于单纯与复杂的问题，久松又以逻辑来说。他指出，一与多或统一与分化是人的根本构造中不可或缺的契机。它们必须相互合而为一，不能相互分离。没有多的一只表示没有内容的贫乏性，没有一的多只是没有统一的分割。这里正是现代文明模式的一大盲点的所在。一切文明的疾病：无根、混乱、衰弱、不稳定、迷惑、怀疑、神经过敏、对生命厌倦等，大部分都是由于这盲点而来。越是有多元性，人便越需求统一性。多元性、多样性的结果是，人要反璞归真，从多样性中退避出来，去寻找单纯的东西。久松还举出另外一个不良情况：在当前的世界中，对前现代、非文明的崇拜和迷信仍然有大量的信徒，一个正在沈沦、沉溺的人甚至会抓住一根稻草，虽然他客观地认为它是不可信赖的。他已陷于迷失的状态。最后，久松指出，现代人逃离文明而回归原始、非文明和非现代的企图，可表面上被视为尝试为现代文明中缺乏统一性的现象找寻补偿。由这种表面的做法转向真正的解决，除了在多样性之内建立起那与它相称的、相应的一体性和统一性之外，别无他法。久松还似有这样的意思，这种解决要由表面渗透到底层，更需要作一种价值意识的转变：在价值上把一体性、统一性放到生命的最高位置。⑩

　　久松即在这种脉络下提出，要彻底解决现代文明、现代世界的这个难题，必须要建立一体性、统一性这个观念与性格，而这一体性、统一性的根源，正是在禅之中。他正是这样地引出禅来的。不过，这里涉及一种思惟上的程序，我在这里还是顺著这个程序说下来。久松指出，文明发展势必不断迈向多样性和专门性，只有具有足够的活力和弹性的一体性、统一性才能自由无碍地，适切地回应与处理这日益增长的多样性。当一体性未有从多样性分隔开来时，它并未足以作为多样性中的静态的根基。它必须是一种富于动力和创造的一体性，作为多样性的根源，无限量地自一己之中产生多样性。这是一种能自一己之中自由地永恒地产生多样性而又不会为其所生的东西所束缚的一体性。这是一种在生起多样性时而又滞留于多样性中而又能于适当的独特时空中与那多样性吻合的统一性。只有这样，那多样性才能在无限量地从这样的一体性中生起时，永远不会失去这一体性：同时，当那一体性生起多样性时，才能永远存留于它所生起的多样性中，也不会和这多样性隔绝开来。⑩

　　在这种情况下的多样性，在自身中继续存留著一体性或统一性，便不会成为无系统、无连续性的片断的、碎裂的东西。因此也就没有必要去逃避多样性而追求与多样性隔离的空虚的一体性。从另一方面来说，既然那一体性是多样性的永不衰竭的泉源，且亦从未与多样性分离，因此便不必惧怕有朝一日会掉进空虚寂寞的氛围中，而要在那与一体性隔绝开来的多样性寻求现实的热闹。久松认为，真正的一体性是多样性的一体性，真正的多样性是一体性中的多样性。他引述一句禅语厂无一物中无尽藏’ ，指出人只有在一体性与多样性的关系能成就人的基本结构的情况下，才能从支离破碎的生命片断中解放出来，永远不会在其一体性中受到虚空或寂寞的苦恼。他可以立即无碍地成为统一性及多样性，不受任何压力及自我满足所束缚，成为一个永恒地带动文化的真正主体。作为这样一个主体的人才是一个具有真正的存在模式的人，才有现代人内在要求的人间形象。这现代人是站在一个发展中不断分化的文明当中说的。这一人间形象是根本的主体，他自由地及无限制地创造文化而又适应时空的条件而存在于他所创造出来的文化中，而处于解脱的状态。⑩

　　久松强调，这一根本的主体必须觉悟到自己，并在现代文明中挺立起来。他正是禅的理想人格、人间像，是东洋的无的主体，是无相的自我。他以《坛经》的厂自性本无动摇，自性能生万法创、厂无一法可得，方能建立万法’、永嘉玄觉的《证道歌》的厂行亦禅，坐亦禅，语默动静，体安然’、黄檗的《传心法要》的厂终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人剑来说这种理想人间像。⑩久松特别指出，这样的人不断地创造文明和形成历史。这人间像是人道主义的，在其中，他是内在于它所创造及形成的东西之中，也是后者的根柢。他并不附著于被创造的东西之中，也不为它所束缚，而总处于解脱的状态。他可以说拥有临济所说的“独脱无依，的宗教性。在华严思想来说，这是还源起动的主体：在净土教来说，这是在往相而现证灭度，在还相而游戏稠林的主体。只有这样，才能与现代世界的处境相应。⑩

　　久松强调，他在这里对现代的解释，并不是指任何暂时性的事物，不是指任何特定的一代或历史阶段的东西，而毋宁指永恒主体的现代的自我形成与实现：这永恒主体是一切历史时期的根源，也超越这一历史时期。我们在这里可以建立起一种更新的、更高的人道主义的宗教，这宗教一方面不会退堕成为一种忘掉自我批判、以人类为中心的自律的人道主义的现代模式，另方面不会倒退至一种前现代的以神为中心的神律主义，放弃人类的自主性。⑩

　　对于这一新的却是基本的和终极的人间形象的实现，久松认为我们应注意两点。一是不能通过与时代脱节的，头脑简单的方式摒弃世界，而逃避到一与文明疏离的、质朴的和前现代的一体性，来医治现代文明的病痛。二是要藉著对这种一体性的自觉，对现代困境作彻底性的治疗。这种对一体性的自觉与从文化疏离开来不同，它是文化的基础、根源。这样一种富于禅味的人间形象当会扫除一切对于佛教的批评或误解，它们认为佛教是厌世、弃世、不切实际、渴望他力的理想世界而匆视现实时空中的历史世界。它同时值得被传播到西方，作为一种东方提供出来的医治现代文明的种种弊病的药方。久松最后表示，近年禅在西方各个领域如心理学、艺术、工艺品、发明、哲学、宗教等引起的极大兴趣，并不是偶然的，这是来自现代文明内在的需求。⑩

　　十二、对于久松的禅观特别是史观的评论与批判

　　以上基本上阐述了久松对禅佛教的理解与发挥。除了最后第十一节外，我对久松在其他节中都作了评论。第十一节所说的禅，较其他节所说的，显然重要，甚至重要得多，久松凌空而又著实地论述了禅的精神与它对现代文明、现代世界所可能或已作出的贡献，并强调这种精神是历史以至各种文化活动的根源。禅固然有它的内在价值，对提升我们的精神生活有莫大的裨益，但是否能到久松所提的那个程度，是可争议的。在这第十二节亦即最后一节，我要就久松在第十一节所说的禅与现代世界作些评论，这些评论有很重的批判意味，也涉及我自己所确立的纯粹力动现象学的重要观念与理论立场。

　　为了方便理解起见，我按著第十一节所作的阐述顺次来评论。首先，久松就禅的独脱无依的态度来说禅的独立性，以至于批判性，是很正确的观点。这独立性与批判性的理据是禅不依赖任何经教，而直接从自家的本心来面对生命存在的种种问题。在这一点上，他严厉地批评基督教与净土宗对于上帝与阿弥陀佛的一面倒的对他力的依赖性，致丧失个人的自主性、自律性。大体上，久松是对的：但若细心地、深入地思考他力救赎的意义，问题便不会这样简单。一方面，皈依一个外在的他力大能，是需要诚心诚意地放弃自己的自由意志的，这种放弃，仍出自自己的自由意志，故不能说这种做法是完全依赖，自己不必努力。另方面，一个净土的修行者一边会诚意地皈依他力，另方面他又会为自己的无力、无能求觉悟而戚惭愧，这种惭愧不难让他深切反省，因而作奋力自强的转向，由此产生生命力的反弹的力量。这种力量对他求觉悟得解脱的理想的实现会有积极的帮助，于是他对他力大能的依赖性会随之而消灭。这两面自然有一种吊诡性在里头，这吊诡性也是人的生命存在的一种真实状态。久松显然未有留意及这点。实际上，和西田几多郎一齐努力创立京都学派的田边元在他的后期发展出一种忏悔道的哲学，这种哲学与我在上面提及的第二方面有密切关联。⑩田边是久松的先辈，久松对于这种哲学应该略有所闻。但在他的著作中，就我阅读所及，未见他提及这种哲学。

　　在人的性格方面，久松倒明显地意识到一种吊诡性：生活越是多样化、多元化、复杂、忙碌、喧闹，等等，人便越想拥有一体性、统一性、单纯性、闲暇、宁静，等等。现代人便是越来越置身于前面那种生活中，因而便越来越想享受后面那种生活。特别是在西方世界，人们对于前面那种生活非常反感，对后面那种生活非常向往。对于这种现实情况，久松认为禅可以扮演积极的角色，提供有效的贡献。在久松的理解中，要彻底解决现代人的这个大难题，必须建立一体性、统一性的观念与性格，而这种性格的根源正是在禅之中。他认为禅的一体性与统一性富有动戚，能够创发多样性、多元性，而又不会停滞于其中，受到束缚而失去自由自在性。这种一体性、统一性让人想到胡塞尔现象学中所说的一体性(Einheit)或一致性。胡塞尔的一体性是就意向对象说的，所谓‘意向对象的一体性创(noematische Einheit)；这一体性是意义的焦点所在，亦即是事物的内容。意向对象便是由这一体性所决定、锁定，它不是物质义，而是观念义，由此可以通到意识、心灵一面，而与久松所说的禅的一体性挂钩。在久松来说，这一体性正是他所发挥的禅的东洋的无或无相的自我。

　　此中久松提出一重要之点：作为佛教特别是禅的根本精神或本质的东洋的无或无相的自我，可以凭藉其一体性处理多样性问题，甚至可以把多样性的有关分子串连起来，统一起来，以消解一直困扰西方文明的多样性，这多样性导致西方文明的骚动、嚣乱、烦厌、吵闹不堪的扰攘的生活环境。作为根本主体的无相的自我，本于其一体性，可以带导、带动文化，甚至可以创造文化而又内在于文化之中，永远保持一种解脱的状态。这点很有意思，很值得探讨，也可引起一些争议。久松所说现代文明特别是西方文明为多样性现象所困扰，人不能过有价值、有意义的平和的、宁静的理想生活，这是西方文明社会的问题，或危机，是很正确的。久松又以一体性、统一性来说禅的精神，基于这种一体性，统一性，人可以在烦扰的、喧闹的环境保持宁静的心境，专心做自己正在做著的事，这也是很正确的，而且表现出一种渗透至禅的内蕴来看禅的特质的洞见。实际上，在与田立克所作的几次对话中，久松一开始便点出禅的这种效能。他忠告田立克，即使是在很忙碌的生活中，埋首在繁忙的工作时，也要保持心境宁静，而这也是与禅的精神有适切性。久松指出，人是可以在繁忙找到宁静的，不用逃避繁忙来找寻宁静。久松的意思是，人有无相的自我，它具有一体性、统一性的本质，能克服周围的多样性所带来烦燥，让人专心地、宁静地继续工作。顺著这种洞见，久松很自然地说，禅的这种一体性、统一性，可以克服由多样性带来的种种烦嚣，让现代人过高品质的生活。对于这点，我也没有异议。但对久松跟著说的禅可以凭其一体性，可以带动文化，创造文化一点，我觉得有商榷的余地，久松实在太高估了禅的功能。这是由于他对禅的理解还未到家。

　　久松以东洋的无特别是无相的自我来说禅的本质，过于消极，不足以适切地表现禅的动感性、积极性，虽然他也意识及禅的动戚，也提过厂能动的无’的字眼，但这是不足够的。我自己则以不著不舍、灵动机巧的超越的主体性来说禅的本质。这种说法，见于拙著《游戏三昧：禅的实践与终极关怀》及我的其他撰作中。这较能表示禅的较强的动戚，但即使具有较强的动戚，禅在带动文化、创造文化这一大活动中，动戚还是不足够。禅毕竟是佛教的一支，不能离开佛教的缘起(pratityasamutp~da)、陆空(svabhava－s/u^nyata^)的立场，是非实体主义的思惟导向。即使本著其真空妙有的性格、表现来指导人的生活与文化，由于缺乏体性义，其力量还是单薄的，不能负荷创造文化的大活动、大理想。我们尤其不应忘记，禅作为一种非实体主义的哲学与实践，是以否定性格与作用的绝对无来说终极原理的。绝对无(absolutes Nichts)虽有其殊胜之处，但由于只显终极原理或终极真理的负面的、收敛的、退藏于密的一面，不免有虚空、虚弱的无力的倾向，不能光大地、继动地应付世间的种种难题。要以这种终极原理来创造文化、真是谈何容易。久松所提的‘无一物中无尽藏” ，是在禅的无相的自我的远离执著的脉络下说的，而且是就实践的、作用的意义说的。能够不取著任何物事，任何对象，便能成就种种力量，包括觉悟的力量。但这是不够的。它没有存有论的意思，不能安立、成立现象界的种种存在，更无由说要对它们建立客观而有效的知识，这亦是俗谛的知识。倘若没有这种知识，便不能在俗世中生活，不能过俗世的生活，如何能说文化的创造呢?知识亦是文化的一环，没有知识的文化，生活只会流于空荡而无方向，也没有世间性的内容。创造文化云云，从何说起呢?知识问题是如此，道德、艺术问题也如是。

　　我所提的纯粹力动(reine Vitalifftt)便不同。作为终极原理，它超越而又含有实体主义与非实主义的内容，综合作为实体主义的基础的绝对有(absolutes Sein)与作为非实体主义的基础的绝对无(absolutes Nichts)，同时又超越、克服两者可能分别发展出来的极端状态：常住论与虚无主义。关于这点，拙著《纯粹力动现象学》已有详尽而清晰的阐述。我在这里要强调的是，纯粹力动、绝对有、绝对无都表述同一的终极原理，绝对有是正面的表述，绝对无是负面的表述，纯粹力动则是正面与负面的综合的表述，因此是最周延的表述。无相的自我相当于绝对无，其表述有所偏：只注意终极原理的负面、解构面，不能全面地、周延地展示终极原理的性格。

　　就创造文化一点言，纯粹力动具有充足的动力，也能提供充实的内容，没有上面所说的无相的自我的弱点。我在这里只想就知识一面说。作为终极原理的纯粹力动必须要呈显它自己，这是它的本质的要求。在客体方面，它凝聚，下堕，诈现为气，气再分化，诈现为万事万物。在主体方面，纯粹力动直贯下来，成为超越性格的睿智的直觉，认知万事万物的在其自己的真相，亦即是纯粹力动双重诈现的结果。同时，它又自我屈折而为知性，认知万事万物为对象，对它们建立客观而有效的俗世知识。关于这些点，我在拙著《纯粹力动现象学》中已有详尽的阐释，这里不再多赘。

　　久松也谈到历史的问题。他强调历史是永恒主体的现代的自我形成与实现；这永恒主体是一切历史时期的根源，也超越这一切历史时期。这永恒主体明显地是指久松自己所称赏不已的无相的自我，是在禅的背景下提炼出来的终极主体、终极原理。同时，毫无疑义地，这永恒主体也是绝对无，由此便带出了久松的绝对无的史观。

　　久松在这里涉及一些有关历史的非常重要的问题：历史是人类文化活动的记录，它的根源在哪里呢?历史为什么是重要呢?历史是已发生了的事，何以又密切地牵连著现在与将来呢?这些其实不单是历史的问题，毋宁更是历史哲学的问题、史观的问题。康德(I．Kant)很重视历史；黑格尔(G．W．P．Hegel)、史宾格勒(O．Spengler)和马克斯(K．Marx)更分别建立他们的史观。当代诠释学(Hermeneu“k)宗师葛达玛(H．—G．Gadamer)更在他的《真理与方法》(Wahrheit und Methode)以历史，语言和艺术来说文化。在京都学派中，田边元、久松真一、西谷敔治都很重视历史，久松更建立自己的史观，那便是绝对无的史观。在这种史观中，我们可以看到他如何以宗教的导向来说历史，也可了解到他在FAS构思中的超越地创造历史的意义。因此，我要在这里阐述一下久松对历史的看法，然后作些评论与批判。

　　上面提到久松认为历史是永恒主体的现代的自我形成与实现。关联著这点，久松心目中有两种主体：根本主体与历史主体。根本主体是绝对主体，没有矛盾性；历史主体则不是绝对性格，有矛盾性。出人意表的是，他承受了柏拉图(Plato)的形相(Form)观念，以这观念来说历史，把它视为历史的内涵。在他看来，抽象的形相落实在具体的事物中，不断发展，便成历史。他把形相视为历史的主体，它体现于现实的东西之中，这种体现有限制性：现实的东西可使形相落实于其中，同时也限制了形相，或者是，形相现实化，需要作自我限制，这便变得有限。当形相限定它自身而变成有限时，它同时超越现实化，试图以无限的性格来截断一切限制，这便引致形相的矛盾性。

　　久松的形相，其实是绝对无。他是以绝对无的发展来说历史的，他在其重要论文(平常心)中说：

　　形相通过它的自我限制而实现它自己。形相的这种限制正足以使现实化的东西被建立，被确定下来。但同时，这种限制又是现实化的东西的否定。即在那些限制了的东西的无限否定中，成就了形相的绝对的否定的性格，或者是形相的绝对无的性格。这绝对无的性格即是历史的原理。⑩

　　这段文字不好理解。我们可以这样看，形相通过它的自我限制而使现实化的东西被建立起来。但这种建立活动是在历史中进行的，它是不能停滞的，否则历史便不能继续发展。故现实化的东西被建立，同时也必须被否定。形相自我限制、自我否定而成为现实的东西，后者又被否定以形成历史。这里实含有双重否定，亦即是否定的否定，这便是绝对无。我想久松的意思是这样：绝对无位于历史中的现实的东西的底层，它有两面性格：就绝对无恒常地创造历史现实来说，它是绝对有；就它恒常地否定它的自我限制而成的历史现实来说，它是绝对无。历史是跟著绝对无的作用而成立的，因而也有矛盾的、辩证的性格。它与平常事物有密切关联，受它的或有或无的状态所影响。倘若平常事物只是有，则历史的前进便不可能，因有倾向于常，常则不变，而前进则是变化的表现。另外，平常事物如只是无，则历史的现前性便不可能，现前性毕竟是有的表现。

　　久松由此论到历史的终极矛盾，在{平常心)中可以看到，此中的终极性是由绝对无作为一终极原理的肯定(自我限制而成历史现实)与否定(否定现实以保持其前进发展而成历史)的作用而来。因此他提出要有对历史的终极批判，这是对历史的完全的、根源地主体性的批判。他其实是要从另外一个导向(orientation)来说历史，这即是觉性的、反省的导向，也是宗教的导向。他强调历史的这种终极矛盾是不能依厂历史的辩证’而得消除的，它必须依厂宗教的辩证’才得消除。在这种对历史的终极矛盾的处理中，久松提出厂脱落创观念，这大体是沿著日本道元禅师的厂身心脱落创的说法而来的在肉体与精神上的大解脱。久松指出，这种身心脱落的解决，与历史的终极矛盾的深渊面对面地对峙地超越后者、克服后者。他是以禅的大疑团、大困惑来解决历史的终极矛盾，超越地熔化历史的终极矛盾，以再建立历史的主体。这也可以通到他的FAS构思中超越地创造历史的思想方面去。这超越历史而又创造历史的，正是作为历史的根本主体的绝对无。

　　以上的阐述，便是久松的绝对无的史观。表面看来，以绝对无来说历史，或以根本主体说历史主体，把历史引导到宗教方面去，让它在宗教的脉络中有一位置，是无可厚非的。历史是文化活动中的一个重要分子，上面说过以绝对无来带动、创造文化，有其义理上的困难，这困难当亦对历史具适切性。不过，久松在文化活动中特别强调历史，又提到历史主体与根本主体，特别说到历史的终极矛盾与它的宗教导向的解决方法，把历史归入宗教，以历史主体与根本主体分别相应两者(根本主体当是说宗教主体) ，则颇有问题，不能不细加论究与批判。特别是，他提到绝对无作自我限制而创造历史现实和绝对无因此也是绝对有，在义理层次上必须细加检别，否则便会产生种种误解。以下我要专就这些点作些清理与批判。

　　久松引用柏拉图的形相观念来说绝对无，实在无此必要，也不恰当。柏拉图的形相是实体主义哲学的存有论的观念，是一种实体形式，与绝对无的非实体主义的思想旨趣并不相应，绝对无不是实体，它倾向于佛教的空与禅的无。同时，柏氏的形相没有动戚，是静态的，绝对无是具有动戚的，至于其动戚够不够，则是另外的问题。不过，久松对双方的动静性格的不同，也意识到了。现在的问题是，绝对无(久松以形相来说)如何能作自我限制以生起历史现实呢?所谓自我限制是自己对自己作出否定，这亦是《老子》书中所说的厂反’的意思；进一步说，绝对无自我限制有让自己放弃绝对性、无限性，以分裂、分化而显现出具体的、有限的现象事物来。因此，自我限制有自我具体化的意味，由抽象的状态转出具体的状态来。这种限制与具体化是需要一种力来发动的，这力不可以纯然是主体性的力，也不可以纯然是客体性的力，而应是浑沦而为一体的主客未分的力，它的自我限制而成立的，才有主客的分野可言。这力是一种超越的力动、动戚。佛教所说的空是终极的原理，表示一切法的无自性(asvabha^va)的真理状态，是一种静态的状态义，不能说力。而由空转化出来的禅的无，以至京都学派的绝对无，也是倾向静态义的状态，而难于说力。因此，说绝对无自我限制而生起历史现实，是有问题的。历史现实指涉在时空下展现的经验现象的连续系列，具体化的事件的串连。严格来说，这样的绝对无是不能说自我限制而生起历史现实的。即使京都学派所说的绝对无有主体性、精神主体的意味，久松自己也曾用过‘能动的无’的字眼，可以在某种程度上说力，说动戚，但只要是立根于佛教的空而发展出来的无、绝对无，都难以说足够的力或动戚，因此也难以说自我限制而创生历史现实或一切经验事物。久松的绝对无的史观，的确有义理上的困难。

　　我所提的纯粹力动现象学便没有这方面的问题。纯粹力动综合了绝对有与绝对无的殊胜之点，自身是一超越的活动，具足浓烈的动戚。这活动、动戚便是力，藉著这力的作用，纯粹力动可进行自我限制、凝聚、下堕而诈现原始物质义的气，再由气分化而诈现种种事物、现象，在时空方面展开种种文化活动，其中重要的一项便是历史；或者说，这些活动的记录便成历史。历史是人类依时间序列而表现出种种活动，这便是久松所说的历史现实。人出现在历史中，表示纯粹力动以个别主体的身分，示现自己于时间之中，或享受美好的生活，或接受种种苦痛的磨链，不管表现如何，最后形离寿尽，人便回归向纯粹力动的世界，如同久松所说人从永恒出来，进入历史，最后又回返到永恒。